Sábado, 24 de Dezembro de 2005

O mundo de Sofia (Excertos acerca de David Hume)

Ver neste site: http://geocities.yahoo.com.br/mcrost08/o_mundo_de_sofia_21.htm

 O mundo de Sofia (Excertos acerca de David Hume)    

O mundo de Sofia

De Jostein Gaarder

Cia. das Letras, São Paulo, 1998

 Tradução de João Azenha Jr.

Capítulo 21 (Excerto) Hume (Páginas 287-301.)

Alberto tinha os olhos fixos na mesinha que havia entre os dois. Em dado momento, virou-se e olhou para o céu emoldurado pela janela. — O tempo está carregado — disse Sofia. — Sim, está muito abafado. — Vamos falar agora sobre Berkeley? — Ele foi o segundo dos empíricos britânicos. Mas como Berkeley é um capítulo à parte, vamos nos concentrar primeiramente em David Hume, que viveu de 1711 a 1776. Sua filosofia é considerada ainda hoje a mais importante filosofia empírica. Além disso, Hume é de fundamental importância, pois inspirou o grande filósofo Immanuel Kant na execução de seu próprio projeto filosófico. — E o fato de eu estar muito mais interessada na filosofia de Berkeley não conta? — Não, não conta. Hume cresceu nas proximidades de Edimburgo, na Escócia, e sua família queria muito que ele fosse um jurista. Ele próprio afirmava, porém, que sentia “uma insuperável aversão a tudo, menos à filosofia e à erudição”. Como os grandes pensadores franceses Voltaire e Rousseau, Hume viveu em pleno Iluminismo e viajou muito pela Europa, antes de voltar a se estabelecer em Edimburgo. Sua obra mais importante, Tratado sobre a natureza humana, foi publicada quando Hume tinha vinte e oito anos. Ele mesmo dizia, porém, que desde os quinze já tinhas as idéias para este livro. — Estou vendo que preciso me apressar. — Você já começou. — Mas se um dia eu tiver minha própria filosofia, ela será completamente diferente de tudo o que tenho ouvido até agora. — Você está sentindo falta de alguma coisa em especial? — Em primeiro lugar, todos os filósofos de que ouvi falar até agora foram homens. E os homens parecem viver num mundo só deles. Eu estou mais interessada no mundo real: flores, animais e crianças, que nascem e crescem. Os seus filósofos falam sempre do homem enquanto ser humano e vira e mexe aparece um tratado sobre a natureza humana. Só que este homem, este ser humano, parece sempre ser um homem de meia-idade, e a vida começa com a gravidez e o nascimento. Acho que até agora vi poucas fraldas e ouvi muito pouco choro de nenê nesta história toda. Acho, também, que esta história tem muito pouco amor e amizade. — Neste ponto você tem toda a razão. Mas talvez Hume seja exatamente um filósofo que pensa um pouco diferente. Mais do que qualquer outro, ele toma o mundo cotidiano como ponto de partida para a sua reflexão. Acredito até que Hume foi muito sensível ao modo como as crianças, esses novos cidadãos do mundo, experimentam a vida. — Então vamos lá. Quero ouvir. — Como empírico, Hume considerava sua tarefa eliminar todos os conceitos obscuros e os raciocínios intrincados criados até então por esses filósofos homens a que você se referiu. Naquela época, circulavam por escrito e oralmente toda a sorte de antigos resquícios de concepções medievais e conceitos das filosofias racionalistas do século XVII. Hume queria retornar à forma original pela qual o homem experimentava o mundo. Para ele, nenhuma filosofia que não aquela a que chegamos pela reflexão sobre o nosso cotidiano seria capaz de nos conduzir para além dessas mesmas experiências cotidianas. — Até agora tudo isto soa muito promissor. Será que você poderia dar um exemplo? — Na época de Hume, acreditava-se amplamente na existência dos anjos. Por anjo entendemos uma forma humana alada. Você já viu um anjo, Sofia? — Não. — Mas você já viu uma forma humana, não viu? — Que pergunta boba… — E você já viu asas? — Claro, só que nunca numa pessoa. — Pois bem, para Hume, o “anjo” é uma noção complexa. Ela se constitui de duas experiências diferentes, que ocorrem simultaneamente na imaginação humana, já que na realidade estão dissociadas. Em outras palavras, esta noção é falsa e como tal deve ser rejeitada. Do mesmo modo, temos de proceder a uma verdadeira limpeza em nossos pensamentos e idéias, pois, como Hume afirmou, “se tomamos um livro sobre a doutrina divina, ou sobre metafísica, devemos perguntar o seguinte: ele contém algum raciocínio abstrato sobre tamanho ou números? Não. Contém algum raciocínio sobre fatos e sobre a vida que seja baseado em experiências? Não. Atira-o, então, ao fogo, pois tudo o que ele contém não passa de fantasmagoria e ilusão”. — Muito drástico. — Sim, mas depois dessa limpeza toda sobra o mundo, Sofia, e muito mais vivo e de contornos mais nítidos do que antes. Hume queria retornar ao modo como a criança experimenta o mundo, antes de o espaço de sua mente ser tomado por pensamentos e reflexões. Você não disse que muitos dos filósofos sobre os quais falamos vivem num mundo só deles e que você se interessa mais pelo mundo real? — Sim, foi mais ou menos isso. — Pois bem, estas palavras poderiam ter sido de Hume. Mas vamos acompanhar mais de perto o seu raciocínio. — Estou ouvindo. — A primeira coisa que Hume constata é que o homem possui impressões, de um lado, e idéias, de outro. Por impressão ele entende a percepção imediata da realidade exterior. Por idéia ele entende a lembrança de tal impressão. — Você pode me dar um exemplo? — Se você queima a mão no fogão, o que você experimenta é uma impressão imediata. Mais tarde pode ser que você se lembre de que se queimou, e esta lembrança Hume a chama de idéia, noção. A diferença entre elas é que a impressão é mais forte e mais viva do que a lembrança que se tem dela mais tarde. Podemos chamar a impressão sensorial de original, e a idéia, ou a lembrança que se tem dela, de uma cópia pálida do original. Afinal, a impressão é a causa direta da idéia guardada na mente. — Até aqui deu para acompanhar. — Mas Hume também chama a atenção para o fato de tanto a impressão quanto a idéia poderem ser ou simples ou complexas. Você ainda se lembra do exemplo da maçã quando conversamos sobre Locke? Como tal, a experiência direta de uma maçã é uma impressão complexa. Da mesma forma, a idéia que a mente fazde uma maçã também é uma idéia complexa. — Desculpe-me interrompê-lo, mas isto é mesmo importante? — Se é importante? E como! Embora os filósofos tenham se ocupado de uma série de problemas aparentemente banais, você não pode recuar diante da oportunidade de participar da construção de um raciocínio. Na certa Hume teria concordado com Descartes quanto ao fato de um raciocínio ter de ser construído a começar pela sua base. — Eu me rendo… — Hume está preocupado com o fato de que às vezes formamos idéias e noções complexas, para as quais não há correspondentes complexos na realidade material. É dessa forma que surgem noções falsas sobre coisas que não existem na natureza. Já citamos o exemplo do anjo. E anteriormente falamos também do crocofante. Outro exemplo pode ser Pégaso, o cavalo alado. Em todos esses exemplos, temos de admitir que foi nossa mente, sozinha, que construiu essas coisas, juntando a impressão de um par de asas com a impressão de um cavalo, por exemplo. Esses dois componentes foram experimentados por nós um dia e entraram para o teatro da mente como impressões “verdadeiras”. No fundo, a mente não inventou nada. Ela só teve o trabalho de pegar tesoura e cola para construir essas noções falsas. — Entendo. E entendo também que isto pode ser muito importante. — Ótimo. Hume quer estudar cada noção, cada idéia, a fim de verificar se sua composição encontra um correlato na realidade. Nesse sentido, ele pergunta: de que impressões surgiu esta idéia? Em primeiríssimo lugar, ele precisa decompor uma noção complexa em suas noções simples constituintes. É assim que ele pretende chegar a um método crítico de análise das idéias do homem. E também é assim que ele pretende “fazer uma faxina” nos nossos pensamentos e idéias. — Você teria um ou dois exemplos? — Na época de Hume, as pessoas tinham uma noção muito clara do céu. Talvez você ainda se lembre das palavras de Descartes, segundo as quais as noções claras e distintas seriam, em si, garantia para a existência do correspondente desta idéia na realidade. — Já disse que não sou do tipo que se esquece facilmente das coisas. — Não é difícil ver que a noção de “céu” é uma noção extremamente complexa. Vamos citar apenas alguns elementos: no “céu” existem um “portão de pérolas”, “ruas de ouro”, “exércitos de anjos” etc. etc. E podemos ir mais além em nosso trabalho de decomposição dos elementos em seus fatores constituintes, pois também o “portão de pérolas”, as “ruas de ouro” e os “exércitos de anjos” são noções complexas. Somente quando nos damos conta de que nossa noção complexa de “céu” se compõe de noções simples tais como “portão”, “pérola”, “rua”, “ouro”, “figuras humanas vestidas de branco” e “asas” é que podemos nos perguntar se algum dia já experimentamos na realidade essas “impressões simples”. — E na verdade já as experimentamos. Só que depois nós as combinamos para formar uma imagem onírica. — Exatamente. Pois quando sonhamos, usamos tesoura e cola, por assim dizer. Para Hume, porém, todo o material que usamos para compor nossas imagens oníricas chegou um dia à nossa consciência por meio de impressões simples. Uma pessoa que nunca viu ouro não consegue imaginar o que seja uma rua de ouro. — Muito inteligente da parte dele. E quanto à “noção clara de Deus”, de Descartes? — Também para isto Hume tem uma resposta. Digamos que, para nós, Deus é uma criatura infinitamente inteligente, sábia e boa. Temos aí, portanto, uma noção complexa formada por algo infinitamente inteligente, infinitamente sábio e infinitamente bom. Se nunca tivéssemos experimentado a inteligência, a sabedoria e a bondade, não poderíamos ter tal conceito de Deus. E pode ser também que nossa imagem de Deus nos fale de um pai severo, mas justo. Quer dizer, outra noção complexa composta por “pai”, “severo” e “justo”. E assim por diante. Depois de Hume, muitos críticos da religião chamaram a atenção para o fato de tal noção de Deus ser atribuída ao modo como nós, quando crianças, “experimentamos” nosso próprio pai. Para esses críticos, a noção de um pai levou à noção de um Pai do Céu. — Talvez isto seja verdade. Mas eu nunca aceitei que Deus fosse necessariamente um homem. E para compensar isto, minha mãe às vezes diz “pelo amor da Deusa”, ou coisa parecida. — Portanto, Hume quer atacar todo e qualquer pensamento ou idéia que não possa ser atribuído a uma impressão sensorial correspondente. Ele costumava dizer que queria banir para bem longe esse absurdo que durante tanto tempo dominara o pensamento metafísico, acabando por condená-lo ao descrédito. Mas também na vida cotidiana empregamos conceitos complexos, sem nos perguntarmos se eles têm alguma validade. É o caso, por exemplo, da noção de um Eu, ou de um núcleo da personalidade. Foi esta a noção que serviu de base para a filosofia de Descartes. Ela foi a noção clara e nítida sobre a qual ele construiu toda a sua filosofia. — Espero que Hume não tenha tentado negar que eu sou eu, pois nesse caso ele não passaria de um cabeça-oca. — Sofia, se eu pudesse escolher uma única coisa para você aprender de todo este curso de filosofia, eu diria para você aprender a não tirar conclusões precipitadas. — Continue. — Não… você mesma pode aplicar o método de Hume para analisar o que entende por seu “eu”. — Nesse caso preciso começar perguntando se a noção de “eu” é simples ou complexa. — E você tem uma resposta para esta pergunta? — Bem, tenho de admitir que me sinto extremamente complexa. Por exemplo, no que se refere ao humor, sou muito inconsistente. E também acho difícil decidir por alguma coisa. Além disso, posso gostar de uma pessoa hoje e detestá-la amanhã. — Sua noção de “eu” é complexa, portanto. — Certo. Em seguida tenho de perguntar se tenho uma impressão complexa correspondente a esta noção complexa de “eu”. E acho que tenho. Acho que sempre tive. — Isso faz de você uma pessoa insegura? — Não sei. É que estou mudando o tempo todo. Por exemplo, não sou hoje a mesma Sofia de quatro anos atrás. Meu humor e a forma como eu mesma me vejo modificam-se de um minuto para outro. É como se de repente eu passasse a ser outra pessoa, completamente diferente. — Quer dizer que é falsa a sensação de que nossa personalidade possui um núcleo constante. Nossa noção de eu compõe-se, na verdade, de uma longa cadeia de impressões isoladas, que nunca conseguimos vivenciar simultaneamente. Hume fala de um “feixe de diferentes conteúdos de consciência, que se sucedem numa rapidez inimaginável e que estão em constante fluxo e movimento”. Nossa mente seria, então, “uma espécie de teatro”, no qual estes diferentes conteúdos “se sucedem em suas entradas e saídas de cena, e se misturam numa infinidade desordenada de posições e de tipos”. Para Hume, portanto, o homem não possui uma “base” de personalidade, atrás ou abaixo da qual se desenrola a cena de que são atores as percepções e as sensações. É como as imagens numa tela de cinema: elas se alternam tão rapidamente que não vemos que o filme de compõe de imagens isoladas. Na verdade, essas imagens não estão conectadas. O filme é uma soma de instantes. — Acho que desisto. — Isto significa que você desiste da idéia de que sua personalidade tem um núcleo constante, imutável? — Acho que sim. — E um minuto atrás você tinha uma opinião completamente diferente! Bem, resta acrescentar que a análise de Hume da consciência humana e a sua recusa em aceitar um núcleo constante e imutável para a personalidade já tinham sido defendidas dois mil e quinhentos anos antes, do outro lado do mundo. — Por quem? — Por Buda. É muito intrigante como os dois se expressam de forma parecida. Buda considerava a vida humana uma sucessão ininterrupta de processos físicos e mentais, que modificavam as pessoas a cada momento. O bebê de colo não é a mesma pessoa em idade adulta; hoje não sou o mesmo de ontem. Buda pregava que não posso dizer que alguma coisa me pertença, assim como não posso dizer que este sou eu. Não há, portanto, um eu, e a personalidade não possui um núcleo rígido, imutável. — Sim, a semelhança com Hume é surpreendente. — Como conseqüência direta da noção de um eu imutável, muitos racionalistas consideravam evidente o fato de o homem possuir uma alma imortal. — Mas isto também é uma noção falsa? — Pelo menos é o que dizem Hume e Buda. Você sabe o que dizem que Buda teria dito a seus seguidores pouco antes de morrer? — Não. Como posso saber? — “Todas as coisas complexas estão condenadas à decadência.” Hume poderia ter dito a mesma coisa. Ou mesmo Demócrito. Seja como for, sabemos que Hume rejeitou toda e qualquer tentativa de provar a imortalidade da alma ou a existência de Deus. Isto não significa que ele considerava impossíveis ambas as coisas; significa apenas que considerava um absurdo racionalista achar que seria possível provar a fé religiosa com a razão humana. Hume não era cristão; também não era um ateu convicto. Ele era o que chamamos de agnóstico. — E o que significa isto? — Um agnóstico é uma pessoa que não sabe se Deus existe. Em seu leito de morte, Hume recebeu a visita de um amigo que lhe perguntou se ele acreditava numa vida após a morte. Contam que Hume respondeu que também era possível um pedaço de carvão ser atirado ao fogo e não se queimar. — Entendo… — Foi a resposta típica de um homem que não abria mão da sua imparcialidade. Ele só aceitava como verdade aquilo que podia experimentar pelos sentidos, mas todas as demais possibilidades continuavam em aberto. Hume não rejeitava nem a fé em Jesus Cristo, nem a crença em milagres. Só que em ambos os casos trata-se de crença e não de razão. Podemos dizer que os últimos elos que ligavam a crença ao conhecimento foram quebrados pela filosofia de Hume. — Você disse que ele não rejeitou categoricamente a idéia do milagre. — O que também não significa que ele acreditava em milagres. Em muitas passagens, Hume afirma que os homens têm evidentemente uma forte necessidade de acreditar em acontecimentos que hoje chamaríamos de “sobrenaturais”. Só que todos os milagres de que ouvimos falar aconteceram em algum lugar distante de onde estamos, ou então há muitos, muitos anos. Hume só se recusa a acreditar em milagres porque nunca experimentou um milagre. Da mesma forma, e inversamente, ele também nunca experimentou o fato de que milagres não acontecem. — Explique melhor. — Hume chama de milagre a um evento que pressupõe a ruptura das leis da natureza. Mas também não podemos afirmar que experimentamos as leis da natureza. Podemos experimentar, isto sim, que uma pedra cai no chão quando a soltamos. Da mesma forma, se ela não caísse, poderíamos experimentar o fato de ela não cair. — Eu chamaria isto de milagre, ou então de algo sobrenatural. — Quer dizer que você acredita em duas naturezas: uma natureza e uma “sobrenatureza”. Será que com isto você não está tomando o caminho de volta ao discurso racionalista? — Pode ser, mas acho que a pedra cai no chão toda a vez que a soltamos. — E por quê? — Agora você está sendo impiedoso. — Não estou não, Sofia. Para um filósofo nunca é errado fazer perguntas. Pode ser que este seja justamente o ponto mais importante da filosofia de Hume. Responda-me: como você pode ter tanta certeza de que a pedra sempre cai no chão? — É que eu já vi isto tantas vezes que tenho certeza absoluta. — Hume diria que você já experimentou muitas vezes que uma pedra cai no chão quando a soltamos. Só que você não experimentou o fato de que ela irá sempre cair. Em geral dizemos que a pedra cai ao solo por força da gravidade. Só que nós nunca experimentamos esta lei. Tudo o que experimentamos é que as coisas caem. — E não é a mesma coisa? — Não exatamente. Você disse que acredita que a pedra irá sempre cair porque já viu isto muitas vezes. E é exatamente isto que preocupa Hume. Você está tão acostumada com um evento se seguindo ao outro que acha que ele vai acontecer todas as vezes que você soltar uma pedra. É assim que surgem as noções do que chamamos de “leis imutáveis da natureza”. — Será que ele realmente acha possível que uma pedra não caia no chão quando a soltarmos? — Na certa ele estava tão convencido quanto você de que a pedra cairia no chão a cada nova tentativa. Mas ele apenas chama a atenção para o fato de não termos experimentado o porquê de as coisas serem assim. — Não estamos de novo nos afastando um pouco dos bebês e das flores? — Não, ao contrário. Você pode muito bem tomar as crianças como testemunhas para as afirmações de Hume. Quem você acha que ficaria mais surpreso se a pedra flutuasse no ar por um ou dois segundos, vocêou um bebê de um ano? — Eu ficaria mais surpresa. — E por que, Sofia? — Talvez porque eu entenda melhor do que a criança que isto contraria a natureza. — E por que a criança não entende isto? — Porque ela ainda não aprendeu o que é a natureza. — Ou porque a natureza ainda não se tornou um hábito para ela. — Entendo o que você quer dizer. Hume queria levar as pessoas a observar melhor as coisas. — Vou lhe dar uma tarefa: se você e um bebê assistirem juntos a um grande número de mágica, um número de levitação, por exemplo, quem você acha que se divertiria mais com o número? — Acho que… eu. — E por quê? — Porque eu saberia que o que vejo é impossível. — Muito bem. A criança não acha graça no fato de a levitação contrariar as leis da natureza, simplesmente porque ela ainda não as conhece. — Sim, acho que é por isso mesmo. — E ainda estamos no ponto crucial da filosofia da experiência de Hume. Ele teria acrescentado que a criança ainda não se tornou escrava de suas expectativas. A criança tem, portanto, menos preconceitos do que você. Podemos perguntar até mesmo se a criança não seria o maior filósofo. É que uma criança não possui opiniões preconcebidas. E isto, minha querida Sofia, é a maior virtude da filosofia. A criança experimenta o mundo tal como ele é, sem acrescentar coisas ao que experimenta. — Sempre me sinto muito mal quando reconheço que tenho algum preconceito. — Quando Hume aborda a questão da força do hábito, ele se concentra na chamada lei da causa. Segundo esta lei, tudo o que acontece precisa ter uma causa. Hume cita o exemplo de duas bolas de bilhar. Quando você empurra com o taco uma bola preta para cima de uma bola branca que estava em repouso, o que acontece com a bola branca? — Quando a preta atinge a branca, a branca começa a se mover. — E por que ela começa a se mover? — Porque foi atingida pela bola preta. — Neste caso, dizemos que o impacto da bola preta é a causa do início do movimento da bola branca. Mas não devemos nos esquecer de que só podemos falar com certeza sobre coisas que experimentamos. — Eu mesma já experimentei isto várias vezes. É que a Jorunn tem uma mesa de bilhar no porão. — Hume diz que você só experimentou o fato de que a bola preta bate na branca e que a branca começa a rolar sobre a mesa, e não a causa em si do movimento da bola branca. Você experimentou o fato de um acontecimento se suceder temporalmente ao outro, mas não experimentou que o segundo evento ocorre por causa do primeiro. — Esta não é uma diferença sutil demais? — Não, é uma coisa muito importante. Hume insiste em que a expectativa de que um evento se suceda ao outro não está nas coisas em si, mas em nossa mente. Novamente, a criança não arregalaria os olhos de espanto se uma bola atingisse a outra e ambas ficassem paradas sobre a mesa. Quando falamos de “leis da natureza” ou de “causa e efeito” estamos falando na verdade de hábitos humanos e não de algo racional. As leis da natureza não são racionais nem irracionais. Elas simplesmente são. A expectativa de que a bola branca de bilhar entre em movimento quando atingida pela preta não é, portanto, uma coisa inata. Não nascemos com expectativas já prontas acerca de como o mundo é, ou de como as coisas se comportam no mundo. O mundo é como é, e nós vamos experimentando isto pouco a pouco. — Começo a ter novamente a sensação de que isto tudo não é assim tão importante. — Mas isto pode ser importante quando, movidos por nossas expectativas, somos tentados a tirar conclusões precipitadas. Hume não rejeita o fato de existirem leis naturais imutáveis. Só que como não somos capazes de experimentar tais leis em si, podemos facilmente tirar conclusões erradas. — Você poderia citar alguns exemplos? — O fato de eu ver uma manada de cavalos pretos não significa que todos os cavalos sejam pretos. — Nesse ponto você tem razão. — E mesmo o fato de durante toda a minha vida eu só ter visto corvos pretos não significa que não haja corvos brancos. Para um filósofo e para um cientista pode ser importante provar que não existem corvos brancos. Se quiser, você pode até dizer que a procura por um corvo branco é a tarefa mais importante de toda a ciência. — Entendo. — Quando se trata da relação entre causa e efeito, é provável que muitos considerem o raio a causa do trovão, pois o trovão sempre se segue ao raio. Este exemplo não é muito diferente do exemplo das bolas debilhar. Mas será que o raio é mesmo a causa do trovão? — Não exatamente. De fato, o raio e o trovão acontecem ao mesmo tempo. — Pois tanto o raio quanto o trovão são conseqüências de uma descarga elétrica. Mesmo tendo sempre experimentado que o trovão se segue ao raio, isto não significa que o raio é a causa do trovão. Na verdade, ambos são provocados por um terceiro fator. — Entendo. — Um empírico de nosso século [XX], Bertrand Russell, deu um exemplo um pouco mais grotesco: um pintinho, que todos os dias vive a experiência de ganhar comida quando o avicultor vem ao galinheiro, vai acabar tirando a conclusão de que existe uma relação entre os passos do avicultor no galinheiro e a comida na tigela. — Mas um dia ele não aprende a achar seu próprio alimento? — Um dia o avicultor entra no galinheiro e torce o pescoço do frango. — Ui, que horror! — O fato de as coisas se sucederem temporalmente às outras não significa, portanto, que exista uma relação de causa e efeito entre elas. Uma das mais importantes tarefas da filosofia é advertir as pessoas quanto ao perigo das conclusões precipitadas. Além disso, as conclusões precipitadas podem levar a várias formas de superstição. — Como? — Você vê um gato preto atravessando a rua. Neste mesmo dia, um pouco mais tarde, você tropeça, cai e quebra o braço. Isto não significa que exista uma relação de causa e efeito entre os dois eventos. Também na ciência é muito importante não tirar conclusões precipitadas. Embora muitas pessoas fiquem curadas depois de tomar determinado medicamento, isto não significa que foi o medicamento que as curou. Por isso precisamos ter um grupo de controle formado por indivíduos que acreditam estar tomando o mesmo medicamento, quando na verdade estão tomando bolinhas de farinha e água. Se estas pessoas também se curarem, então deve haver um terceiro fator que as curou: por exemplo, a fé no poder de cura do medicamento. — Acho que aos poucos estou entendendo o que significa empirismo. — Também no âmbito da ética e da moral Hume se opôs ao pensamento racionalista. Os racionalistas consideravam uma qualidade inata da razão humana o fato de ela poder distinguir entre certo e errado. Esta idéia do chamado direito natural nós já a encontramos em muitos filósofos, de Sócrates a Locke. Mas Hume não acredita que a razão determina o que dizemos e fazemos. — Se não é ela, o que seria? — Nossos sentimentos. Quando você decide ajudar um necessitado, foram os sentimentos que levaram você a isto, e não a razão. — E se eu não tiver vontade de ajudar? — Também nesse caso os sentimentos são decisivos. Não ajudar um necessitado não é uma coisa nem racional, nem irracional, mas pode ser uma coisa impiedosa. — Contudo, certamente deve haver um limite em algum lugar. Todos nós sabemos que não é certo matar uma pessoa. — Segundo Hume, todos nós temos um sentimento acerca do bem-estar e do mal-estar dos outros. Temos, portanto, a capacidade de sentir compaixão pelos outros. Mas nada disso tem a ver com a razão. — Não sei se estou bem certa sobre isto. — Nem sempre é um ato de irracionalidade tirar alguém de nosso caminho, Sofia. Quando se quer conseguir alguma coisa, esta pode ser uma boa forma de se atingir este objetivo. — Francamente! Protesto! — Então me explique por que não podemos eliminar alguém que nos estorva. — O outro também ama a vida. Por isso não podemos eliminá-lo. — Isto é uma explicação lógica? — Não faço a menor idéia. — O que você fez foi derivar de uma oração descritiva, como “O outro também ama a vida”, uma oração normativa: “Por isso não podemos eliminá-lo.” Do ponto de vista estritamente racional, isto é um absurdo. Do mesmo modo, do fato de que muitas pessoas sonegam impostos você poderia concluir que também pode e deve sonegar. Hume deixou claro que as conclusões não devem ser tiradas saltando-se de sentenças do ser para sentenças do dever ser. Não obstante, isto acontece com muita freqüência, inclusive em artigos de jornal, programas de partidos e discursos de parlamentares. Você gostaria de ouvir alguns exemplos? — Sim. — “Cada vez mais pessoas viajam de avião. Por esta razão, é preciso construir mais aeroportos.” Você acha a conclusão convincente? — Não. É uma conclusão idiota, pois temos de pensar também no meio ambiente. Pessoalmente, acho que seria preferível ampliar a rede de trilhos das ferroviárias. — Veja outro exemplo: “A ampliação dos poços de petróleo vai aumentar em 10% o padrão de vida da população. Por esta razão, é preciso abrir o quanto antes novos poços de petróleo”. — Absurdo. Também neste caso é preciso pensar no meio ambiente. Além disso, nosso padrão de vida já é elevado o suficiente. — Outro exemplo muito comum: “Esta lei foi promulgada pelo Parlamento e por isso todos os cidadãos têm de respeitá-la”. Acontece que não são raros os casos em que a observância de leis que são “baixadas” contraria as convicções mais profundas das pessoas. — Entendo. — Vimos, portanto, que não podemos demonstrar por meio da razão como devemos nos comportar. Quando agimos cientes de nossa responsabilidade, isto não significa que estamos aguçando nossa razão, mas que estamos aguçando nossos sentimentos pelo bem-estar dos outros. Hume costumava dizer que, do ponto de vista da razão, preferir a destruição do mundo a um arranhão no dedo era algo que se justificava. — Que afirmação mais terrível! — E pode ser mais terrível ainda. Você sabe que os nazistas eliminaram milhões de judeus. O que você diria que não estava certo com os nazistas: sua razão ou o seu sentimento? — Acho que não havia alguma coisa certa era com o sentimento deles. — Pois é. Em muitos casos, tratava-se de pessoas mentalmente sãs. Aliás, não são raras as vezes em que encontramos um frio calculismo por trás de decisões as mais insensíveis. Depois da guerra, muitos nazistas foram condenados, mas não por terem sido irracionais. Foram condenados por sua crueldade. E o oposto também é possível: acontece de pessoas mentalmente perturbadas serem absolvidas por seus crimes. Chamamos isto de “inimputabilidade no momento da ação”. Por outro lado, nunca ninguém foi absolvido por “falta de sentimento” no momento do crime. — Só faltava essa! — Mas não precisamos recorrer aos exemplos mais grotescos. Depois de uma grande enchente, por exemplo, quando há milhares de desabrigados precisando de ajuda, são os nossos sentimentos que decidem se vamos ajudar ou não. Se fôssemos pessoas insensíveis e deixássemos esta decisão à “frieza da razão”, poderíamos pensar que num mundo que sofre com a superpopulação até que seria bom se alguns milhares de pessoas morressem. — Fico furiosa quando me passa pela cabeça que alguém possa pensar assim. — E neste caso não é a sua razão que fica furiosa. — Acho que podemos parar por aqui.   CLIQUE AQUI PARA FAZER O DOWNLOAD DO ARQUIVO “DOC” QUE CONTÉM O TEXTO ACIMA.  

Terça-feira, 13 de Dezembro de 2005

Resumo em português do livro de Kuhn: "The Structure of Scientific Revolutions"

Em sua obra "The Structure of Scientific Revolutions", Kuhn aborda os seguintes temas:

Capítulo I - Introduction: A Role for History. Kuhn formula algumas suposições que servem como base para fundamentar as discussões e as argumentações-chave de sua obra: a comunidade científica, a ciência normal, a pesquisa e a mudança decorrente de uma anomalia (revolução científica).

Capítulo II - The Route to Normal Science. Kuhn descreve como os paradigmas são criados e em que contribuem para a pesquisa científica.

Capítulo III - The Nature of Normal Science. Quando aparecem, os paradigmas são limitados em sua extensão e em sua precisão. Os principais problemas de uma ciência normal são: determinar um fato significante; combinar os fatos com a teoria; articular uma teoria. Abandonar um paradigma é parar de praticar a ciência que ele define.

Capítulo IV - Normal Science as Puzzle-solving. A execução de uma pesquisa tem como propósito descobrir o que já se sabe de antemão. Faz-se pesquisa para se fortalecer a aplicação de um paradigma. Apesar da novidade não ser buscada e dos conceitos fundamentais de uma ciência não serem desafiados, a iniciativa científica pode e trás resultados inesperados.

Capítulo V - The Priority of Paradigms. Os paradigmas de uma ciência madura podem ser determinados com relativa facilidade; porém as regras usadas pelos cientistas que compartilham um paradigma não são determinadas facilmente.

Capítulo VI - Anomaly and the Emergence of Scientific Discoveries. Este capítulo aborda a forma de mudança de paradigmas resultantes de descobertas trazidas pelas anomalias. São as inquietações dentro de uma ciência normal. São caminhos para o paradigma 2; não há um consenso, uma cultura, mas uma tensão com proposições ao novo paradigma.

Capítulo VII - Crisis and the Emergence of Scientific Theories. Este capítulo aborda a forma de mudança de paradigmas resultantes de invenções de novas teorias trazidas pelas falhas da teoria existente em resolver problemas definidos por ela mesma. São conhecidas como "crises" da comunidade científica.

Capítulo VIII - The Response to Crisis. A consciência de que existe uma crise cria fundamentos para que ocorra uma troca de paradigmas. Kuhn discute como os cientistas respondem a uma anomalia.

Capítulo IX - The Nature and Necessity of Scientific Revolutions. Este capítulo tenta responder porque a mudança de um paradigma pode ser chamada de revolução e quais são as funções da revolução científica no desenvolvimento da ciência.

Capítulo X - Revolutions as Changes of World View. Kuhn aborda questões relacionadas a revolução como mudanças de visão do mundo. Se um paradigma muda, será que o mundo também muda? Como os conceitos e as concepções dos cientistas mudam como resultado das mudanças de paradigmas?

Capítulo XI - The Invisibility of Revolutions. A invisibilidade da revolução acontece porque as mudanças de paradigmas não são geralmente vistas como revolução, mas sim como uma adição ao conhecimento científico, e porque a história das ciências é representada através de livros pertinentes a área.

Capítulo XII - The Resolution of Revolutions. Kuhn aborda perguntas do tipo como os proponentes de um novo paradigma convertem toda a comunidade para seus pontos de vista? O que faz com que um grupo abandone a tradição de uma pesquisa em favor de outra? Qual é o processo que um novo candidato a paradigma passa para substituir o outro?

Capítulo XIII - Progress Through Revolutions. Face ao argumentos feitos neste livro, porque a ciência progride, como progride e qual a natureza desse progresso?

Kuhn foi criticado pelo uso do termo paradigma, o qual descrevia como uma coleção de crenças compartilhada por cientistas; um consenso de como os problemas devem ser entendidos. "Um paradigma é o que os membros de uma comunidade científica compartilham e uma comunidade científica consiste de pessoas que compartilham um paradigma". Em 1969, o autor escreve um pós-escrito à sua obra, esclarecendo que o termo paradigma foi usado de duas formas diferentes:

Paradigma 1 – Matriz disciplinar

Interesse comum sobre uma ciência que se comunica; é a cultura comum do grupo em torno de um determinado assunto; engloba todas as crenças, valores, técnicas, etc. compartilhadas pelos membros de uma certa comunidade. A crença nesse saber seguido como verdadeiro leva a uma resistência a mudanças.

Paradigma 2 – Exemplos compartilhados

É um elemento dessa constelação de crenças que empregado como modelo ou exemplo, pode substituir regras explícitas como base de uma solução dos enigmas remanescentes de uma ciência comum. É o conhecimento da natureza adquirido enquanto se aprende as relações de similaridade incorporadas na maneira de se ver situações físicas em vez de regras ou leis. Resulta no conhecimento tácito que é aprendido ao se fazer ciência, e não no aprendizado das regras de como fazer ciência.

 Embora a teoria de Kuhn se aplique à ciência, ela exemplifica como ocorrem as revoluções, seja da informação ou da política. Como o próprio paradigma 2 sugere, podemos utiliza-lo como um elemento de exemplo, para transportar essas idéias à "Mudança de Fase" da proposta de Stacey.

Alguns sites e referência de interesse:

http://www.des.emory.edu/mfp/Kuhn.html

Resumo e estudo da obra "The Structure of Scientific Revolutions" preparado pelo Professor Frank Pajares, da Emory University

http://mfp.es.emory.edu/kuhnsyn.html

Uma sinopse do trabalho do Prof. Frank Pajares, do Philosopher's Web Magazine

http://gothling.tripod.com/paradigm.html

Thomas Kuhn: Paradigms Die Hard

Scientific American: A New Paradigm for Thomas Kuhn
Steve Fuller argues that Kuhn's ideas were anything but revolutionary

http://www.sciam.com/2000/0900issue/0900reviews1.html Steve Fuller, professor de sociologia da Universidade de Warwick, veio recentemente à Usp, na sede do IEA, para falar sobre seu livro "Thomas Kuhn; a phylosofical history for our times", onde analisa as idéias de Kuhn.

Palavras-chave do estudo de Kuhn

  • anomalia
  • ciência comum (normal science)
  • comunidade científica
  • crise
  • emergência
  • estrutura
  • exemplos compartilhados
  • invisibilidade da revolução
  • mudança
  • paradigma
  • revolução científica
  • matriz disciplinar
  • solução de enigmas (puzzle-solving)

in: http://www.ime.usp.br/~is/ddt/mac333/aulas/tema-3.5-22dez00/tema-3.5-22dez00.html

Ver também este site:

http://www.google.com/Top/Society/Philosophy/Philosophers/K/Kuhn,_Thomas_S./

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Aula prática de 14 de Dezembro - VII Colóquio do Curso de Sociologia - “Novas Tecnologias, Utopia e

Tal como foi solicitado pelo Director do Curso, os alunos de Metodologia deverão comparecer neste colóquio no horário das aulas práticas, no CP 2 - Anfiteatro B2, na 4ª feira, dia 14 de Dezembro a partir das 14.30h.

José Pinheiro Neves

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VII Colóquio do Curso de Sociologia

Novas Tecnologias, Utopia e Imaginário - Universidade do Minho - 14 e 15 de Dezembro de 2005

coloquioNECSUM.bmp

CP II – Anfiteatro B2

A direcção do Curso de Sociologia da Universidade do Minho e o Núcleo de Estudantes do Curso de Sociologia, com o apoio de diversas entidades, realizam nos próximos dias 14 e 15 de Dezembro, o VII Colóquio do Curso de Sociologia subordinado ao tema: Novas Tecnologias, Utopia e Imaginário.

Este evento que conta com a participação de vários especialistas da Universidade do Minho e de outras universidades portuguesas, simboliza a convergência de interesses entre a sociologia e outros domínios do conhecimento como sejam a filosofia, a economia, a educação, a comunicação social, a história…a literatura, com o objectivo de partilhar saberes, experiências e também esperanças.

Trata-se portanto de um evento de cariz transdisciplinar que aposta na complementaridade e na diversidade das reflexões teóricas e das experiências práticas sobre o lugar das velhas e novas utopias e do imaginário individual e colectivo, num tempo marcado pela emergência e desenvolvimento de novas tecnologias.

As tecnologias estão cada vez mais presentes no nosso quotidiano, determinando, em grande parte, as ligações sociais e as formas de pensar e sentir. De facto, para além dos processos de modernização técnica ligados à energia e à produção, assiste-se a uma tecnificação da vida quotidiana que tende a colonizar o nosso imaginário e a esvaziar as grandes utopias. Estas transformações são acompanhadas de uma cada vez maior mundialização do local e daquilo que muitos designam como perda de vigor das grandes narrativas tanto no imaginário social, como nas próprias ciências sociais.

Como resposta a este desafio, através de uma produtiva reflexividade sociológica, diversos investigadores têm ensaiado novos caminhos tanto no domínio do pensamento teórico, como nos campos dos métodos e das práticas profissionais.

Neste colóquio, pretende-se dar visibilidade e debater estas diferentes respostas que, por todo o lado, emergem e nos fazem entrever uma luz ao fundo do túnel.

Programa

4ª Feira - Dia 14 de Dezembro

9.30h – Entrega da documentação

10.00h – Sessão de Abertura

Reitor da Universidade do Minho

Presidente do ICS

Governador Civil de Braga

Presidente da Câmara de Braga

Director do curso de Sociologia

Director do Departamento de Sociologia

Director do NES

Representante do NECSUM 

10.30h – 1ª Sessão Plenária

Conferencistas:

Prof. Maria Aline Salgueiro (U. Aveiro)

Prof. Fátima Vieira (U. Porto)

Moderador: Prof. Jean-Martin Rabot (ICS, U. Minho)

12.30h – Pausa de Almoço

 

14h30h – Painel Temático I - “O lugar das novas tecnologias na utopia e no imaginário”

“Corpos e objectos técnicos no filme de David Cronenberg "Videodrome": uma leitura sociológica” - Prof. José Pinheiro Neves, (ICS, U. Minho)

Prof. José Manuel Curado (IL, U. Minho)

Prof. António Osório (IEC, U. Minho)

Prof. Orlando Pereira (EEG, U. Minho)

Prof. Jean - Martin Rabot (ICS, U. Minho)

Moderador: Prof. Joel Felizes (ICS, U. Minho)

 

5ª Feira - Dia 15 de Dezembro

9h30m – Painel Temático II – “Novas tecnologias: experiências e práticas no domínio da utopia e do imaginário”

Prof. Luís Carmelo (U. Autónoma de Lisboa)

Prof. Lino Moreira (IEP, U. Minho)

Prof. Joaquim Machado Araújo e Prof. Alberto Filipe Araújo (IEP, U. Minho)

Dra. Marlene Barra

Prof. Altina Ramos (IEC, U.Minho)

Moderador: Prof. Carlos Veloso da Veiga (ICS, U. Minho)

 

12h30h – Sessão de Encerramento

Director do Curso de Sociologia

Director do Departamento de Sociologia

 

Site e contacto para mais informações:

Direcção do curso de Sociologia

Instituto de Ciências Sociais

Universidade do Minho

Campus de Gualtar

4710 - 057 Braga - PORTUGAL

Telefone: (+351) 253604212

Fax: (+351) 253678850

E-mail:   NES@ics.uminho.pt

Página web: http://www.sociologia.uminho.pt/

 

 

Destinatários:
Licenciados, mestres e doutorandos em Ciências Sociais e em outras áreas científicas relacionadas com esta temática.

 

Organização:
Direcção do curso de Sociologia da Universidade do Minho

Núcleo de Estudantes do Curso de Sociologia

 

Coordenação Científica:

Carlos Veloso da Veiga e Jean-Martin Rabot

 

Apoios:
FCT – fundação para a Ciência e Tecnologia


Inscrições:

Entrada Livre

 

 

Resumo da aula teórica nº 10 de 13 de Dezembro de 2005

  Universidade do Minho Curso de Sociologia – 1ºano – Metodologia das ciências sociais – Docente: José Pinheiro Neves

•      Resumo da aula teórica de 13 de Dezembro de 2005 (3ªs, 14h – 16h – A3 – Comp. 1).


•      Nesta aula, iremos ver a resposta de Georg Simmel (sociólogo alemão) a esta questão simples:  como é que os sociólogos definem a ciência social?



•      Sumário:


 


simmel2.bmp



1 . Biografia de Georg Simmel (1858-1918).


•   2 . Síntese das suas principais ideias filosóficas


•      3. As suas principais obras


•      4. O que é a sociologia e qual o seu objecto?


•      5. A questão epistemológica e metodológica em Simmel


•      6. Exemplos práticos dados por Simmel 


•      7. CONCLUSÃO: a diferença em relação a Weber


 •      1 . Biografia de Georg Simmel (1858-1918).


•      Filósofo e sociólogo alemão, nascido em Berlim, onde também estudou, e a partir de 1900 leccionou filosofia. Passou a ser professor em Estrasburgo em 1914, vindo a falecer ao final da Grande Guerra, quando a cidade passou a integrar a França.


•      In http://www.cfh.ufsc.br/~simpozio/novo/2216y660.htm



•      1858 - 1 de marzo. Nace Georg Simmel en Berlín, como el último de siete hijos en el seno de una familia de confesión protestante y de orígen judío. El padre, procedente de Silesia, era un próspero comerciante que falleció cuando Georg era aún niño. Un amigo de la familia, propietario de una editorial especializada en música, fue nombrado su tutor. Con su madre no tenía una relación muy íntima y, al parecer, la falta de armonía familiar causó en el joven sentimientos de inseguridad y marginación. 1870-1876. Georg estudia bachillerato en el Friedrich-Werder Gymnasium. 1876. Ingresa a la Universidad de Berlín, donde estudia Historia, Filosofía, Psicología de los pueblos, Historia del Arte e Italiano Antiguo con algunas de las figuras mas importantes de la época, como los historiadores, Mommsen, Treitschke, Sybel y Droysen; los filósofos Harms y Zeller, el historiador del arte Hemann Grimm; los antropólogos y fundadores de la Psicología de los pueblos: Lazarus y Steinthal, y el Psicólogo Bastian.  1881. Simmel obtiene el grado de doctor con la tesis Das Wesen der Materie nach Kants Physischer Monadologie (La esencia de la materia según la monadología física de Kant). Antes de eso, el tribunal rechazó su tesis original, Estudios psicológicos y etnológicos sobre el orígen de la música, pieza que sin embargo contiene elementos programáticos de su propio pensamiento. 1885. Comienza la época como Privatdozent, la categoría de profesor sin sueldo fijo y cuya remuneración sólo consiste en las inscripciones de los estudiantes en sus cursos. Simmel imparte cursos sobre Kant, Schopenhauer, Darwin y Nietzsche, entre muchos otros. A menudo, durante un sólo año académico ofrece cursos desde metafísica hasta a cerca de las últimas tendencias en Sociología. Goza de una enorme popularidad y sus clases pronto se convierten en un verdadero acontecimiento intelectual, no sólo para los estudiantes, sino para toda la elite intelectual de Berlín1890. Simmel se casa con Gertrud Kinel, una escritora que se destacó con varias obras bajo el seudónimo de Marie-Luise Enkendorf (Vom Sein und Haben der Seele -El ser y el tener alma- 1906, Realität und Gesetzlichkeit im Geschlechstleben - Realidad y legalidad en la vida de los sexos - 1910, Über das religiöse - A cerca de lo religioso - 1919). 1901. Georg Simmel obtiene el gado de profesor no numerario (ausserordentlich), una posición mal paga, y que aún no le permite participar en los asuntos de la comunidad académica. No obstante, Simmel es en aquel momento una verdadera eminencia cuya fama sobrepasa las fronteras de Alemania. Ha publicado ya seis libros y más de setenta artículos, muchos de ellos traducidos al inglés, francés, italiano, polaco y ruso. Además, participa activamente en la vida cultural de Berlín, frecuentando los círculos más importantes. Junto con Max Weber y Ferdinand Tönnies funda la Sociedad Alemana de Sociología. 1911. Obtiene un grado de doctor por la Universidad de Friburgo, en Brisgovia. Pese a los repetidos esfuerzos de sus amigos, Max Weber, Heinrich Rickert, Edmund Husserl y Adolf von Hartnack, Simmel es una y otra vez rechazado como profesor ordinario1914. Finalmente consigue un puesto como profesor numerario en la Universidad de Estrasburgo. Esta suerte es especialmente trágica, porque el nombramiento coincide con el comienzo de la Primera Guerra Mundial, y la situación fronteriza de Estrasburgo involucra a esta ciudad de manera especial en los acontecimientos bélicos, de modo tal que gran parte de las aulas de la universidad se convierten en improvisadas salas de hospitales de campaña.  1915. Tras la muerte de Wilhelm Windelband y Emil Lask, pertenecientes a la planta docente de la Universidad de Heildelberg, quedan dos plazas vacantes y Simmel no duda en solicitar su ingreso a esta universidad, pero también esta vez la petición es denegada1918 - 26 de septiembre. Muere Georg Simmel de un cáncer de hígado.


•      In:


•       http://www.catedras.fsoc.uba.ar/rubinich/biblioteca/biografias/bio_simmel.htm 


•      2 . Síntese das suas principais ideias filosóficas


•      “Defende um neokantismo relativista, com aspectos de filosofia da cultura e da vida apelando a uma teoria pragmática da verdade e a um a priori histórico.  O relativismo neokantiano teve como seu principal representante inicial Georg Simmel (1858-1918). Simmel interpretou o a priori kantiano como sendo de natureza psicológica, relativa e histórica. O processo cognitivo é vitalista. O sistema filosófico é uma intuição da vida, que como um todo, ou como mundo, é um ímpeto, que nunca se satisfaz, nunca tem forma definitiva. Tal como Dilthey, Simmel defende que em cada época aparecem diferentes ideais filosóficos e religiosos. Por isso, também as filosofias e as religiões variam. Não há, pois, filosofias e religiões definitivas. A filosofia tem sua própria história, e a verdade é relativa a cada época. O critério da verdade torna-se pragmático e a moral é apenas uma ciência descritiva.Nestas alterações, defende-se uma profunda reforma do kantismo, quase como que saindo dele.


•      Encaminhou-se também Simmel na direcção da sociologia, tratando de saber como a sociedade é possível. Aprofundou a sociologia das formas sociais, as quais seriam independentes do conteúdo.


•      In http://www.cfh.ufsc.br/~simpozio/novo/2216y660.htm


 


•       Simmel defendeu a existência de três níveis na sociologia


•      1- Sociologia pura o nível micro é o mais importante


•      "Nesta área, as variáveis psicológicas combinam-se com as formas de interacção. Ainda que seja claro que Simmel defendeu que os actores têm capacidades mentais criativas, prestou pouca atenção a esse aspecto. O seu trabalho mais microscópico centra-se nas formas que adopta a interacção, assim como nos tipos de pessoas que se envolvem nessa interacção. Essas formas incluem a subordinação, a supra ordenação, o intercâmbio, o conflito e a sociabilidade. No seu trabalho sobre os tipos, distinguia entre posições  nas estruturas de interacção tais como "o competidor", a "coquete" e orientações em relação ao mundo tais como "avaro", o "gastador", o "estranho" e o "aventureiro"" (301).


 


•      2 - Nível intermédio


•      A sociologia geral "trata dos produtos culturais e sociais da história do homem. Aqui, Simmel manifestou o seu interesse pelos fenómenos de maior escala como os grupos, a estrutura e a história das sociedades e culturas.


•      3 - Nível macro


•      Finalmente, na sua sociologia filosófica, tratou das perspectivas da natureza básica e o destino inevitável da humanidade" (301).


•      (in George Ritzer, Teoría Sociológica clásica, Madrid, McGraw-Hill, 1993).


 


•       3. As suas principais obras


 


•      Obras principais:


•      Diferenciação social (Soziale Differenzierung, 1890);


•      Introdução à ciência moral (Einleitung in die Moral Wissenschaft, 2 vols. 1892-1893);


•      Problemas da filosofia da história (Die Probleme der Geschichtsphilosophie, 1892);


•      Filosofia do dinheiro (Philosophie des Geldes, 1900);


•      Kant, 1904;


•      A religião (Die Religion, 1906);


•      Schopenhauer e Nietzsche (Schopenhauer und Nietzsche, 1907);


•      Sociologia (Soziologie, 1908);


•      Cultura filosófica (Philosophische Kultur, 1911);


•      O conflito da cultura moderna (Der Konflikt der modernen Kultur, 1918);


•      Intuição da vida; quatro capítulos metafísicos (Lebensanschauung; vier metaphysische Kapitel, 1918), importante para compreensão do sistema de Simmel;


•      Sobre filosofia da arte (Zur Philosophie der Kunst, 1922);


•      Fragmentos e exposições (Fragmente und Aufgabe, 1923)”.


 


•      In http://www.cfh.ufsc.br/~simpozio/novo/2216y660.htm


 


 


•      4. O que é a sociologia e qual o seu objecto?



•      A tensão entre mais-vida e mais-que-vida: o problema da sociologia Ao mesmo tempo que Weber procurava uma solução epistemológica para a sociologia emergente, Simmel, que aparentemente poderia ser considerado um seu continuador, apontava para caminhos diferentes. Simmel inseria a sociologia num processo civilizacional que encarava com uma atitude de suspeita. O núcleo que fundamenta este pensamento, o problema básico que a sociologia, nesta perspectiva, terá de resolver não é o conhecer objectivamente os factos sociais – uma definição científica fora do tempo e do espaço —, mas sim saber como é que a sociologia se insere na formação da sociedade moderna. Ora, no século XIX, o facto dominante é o poder prático que alcançaram as massas e os objectos massificados (técnicos) em relação ao indivíduo. E é apenas neste âmbito que faz sentido a construção do objecto da ciência sociológica. Ou seja, o ponto de partida de Simmel é no essencial de tipo ontológico.  Na verdade, o seu ponto de partida é o antagonismo entre a criação subjectiva dos actores e as formas exteriores que, por todo o lado, emergem como estranhas    Em Simmel, o importante é esta corrente quotidiana, o acontecimento da vida na sua capacidade de se transcender, quer dizer, de criar mais-vida evitando assim o perigo da mais-que-vida ligado aos objectos.     Há um antagonismo entre a capacidade criativa (mais-vida) em que nos transcendemos e, por outro, a existência objectiva de formas de objectos que, após a sua criação, se transformam em algo exterior a nós (mais-que-vida).      Por isso, a sociologia deve pensar este intervalo, este no meio que vai da vida e da corrente criativa, ao exterior, ao reificado. Para evitar esta reificação, Simmel define um princípio ontológico    Uma maneira de resistir fazendo sociologia: os níveis mais abstractos dependem sempre dos indivíduos nas suas formas de socialização concretas – aquilo que ele designava por princípio da emergência     Mas, por outro lado, embora tomando como ponto de partida o concreto, o dia-a-dia, o movimento constante de signos, acções, desejos, evita a armadilha da individualização; a sociologia não pode ficar reduzida a uma psicologia micro que isolaria unidades mínimas sem as pensar em relação a este exterior. Evitar a armadilha do pensamento psicológico individualizado.     Para evitar estes dois perigos — macro e abstracta ou concreta e individualizada —, Simmel concebe a sociologia como uma espécie de geometria social que estuda as formas das interacções e os tipos de pessoas envolvidos mas sem ficar enredado numa ambição epistemológica representacional, uma imagem dogmática do pensamento.      Estas formas servem para tentar entender o porquê do surgimento desta monstruosidade chamada sociedade moderna    Assim, as formas poderiam ser de subordinação, supra-ordenação, intercâmbio, conflito e sociabilidade.      Os tipos sociais, por seu lado, tenderiam a organizar-se em torno de dois pólos.      No primeiro, teríamos as posições tais como o competidor, a coquete     Num segundo pólo, as orientações em relação ao mundo: o avaro, o gastador, o estranho e o aventureiro (Ritzer, 1993: 300-305).

 


•      5. A questão epistemológica e metodológica em Simmel


 •      Neste momento, Simmel posiciona-se em relação a algo exterior: o debate da filosofia alemã acerca do carácter nomotético ou ideográfico das ciências da cultura. Será que cada processo social é único, exigindo uma explicação e compreensão próprias? À primeira vista, a solução apontada por Simmel assemelha-se bastante ao sugerido pelo seu amigo Max Weber. Contudo, podemos considerar que a hesitação de Weber se intensifica em Simmel... •      Uma afirmação de Simmel mostra que há algo que se desloca no seu pensamento e, por arrastamento, na sociologia: "não pode distinguir-se entre a pura socialização e o fenómeno real total, com a sua complexidade" (Ibid.: 26). Será que podemos dizer que Simmel se afasta um pouco do célebre ideal-tipo weberiano? •      Na verdade, a ambição de Weber está muito próxima de uma geometria de formas puras, algumas das quais se assemelham imenso à proposta de Kant. No entanto, como vimos atrás, em Weber não existe uma conceptualização óbvia e indiscutível acerca deste tema. Simmel, pelo contrário, defende uma posição clara e diferente: o processo de criação das formas não deve assentar num a priori fora da experiência. Sugere um nome para este processo: procedimento intuitivo. •      Trata-se de "uma disposição particular do olhar, graças à qual se realiza a cisão entre a forma e o conteúdo" (Ibid.: 26). Como exemplo de aplicação deste método intuitivo, vejamos o fenómeno da pobreza. Segundo ele, este fenómeno pode ser olhado a partir de três pontos: como existência individual; como forma de interacção; ou, finalmente, como conteúdo expresso objectivamente na economia, na técnica, etc. •      Ora, a tendência da sociologia, ao pensar em tipos ideais, tal como parece ser defendido por Weber, centra-se na obtenção de uma imagem única que compreenda todos estes três níveis. Além disso, há uma tendência para se valorizar o nível mais abstracto. •      Em vez disso, Simmel sugere que a sociologia, embora tenha a interrogação kantiana como guia, deverá estar consciente que a apreensão dessas formas nunca será uma geometria social assente em modelos do tipo cognitivo. Vejamos, em pormenor, a argumentação de Simmel. •      No estudo da natureza, a dicotomia de Kant entre sujeito e objecto permitiu-lhe, aparentemente, construir os objectos através da mediação das formas do nosso intelecto. Estas formas a priori constituem a base dos invariantes do mundo. Portanto, o conhecimento da natureza passa pela investigação das formas que constituem a essência do nosso intelecto, produzindo assim um conhecimento da natureza (Ibid.: 38). •      A pergunta fundamental de Kant – como é possível a natureza? – é respondida, inicialmente, afirmando o carácter construído do mundo. Na verdade, diz Simmel, "aquilo a que nós damos o nome de natureza é uma maneira particular que tem o nosso intelecto de reunir, ordenar e dar forma às sensações. Estas sensações «dadas» (cores e gostos, sons e temperaturas, resistências e odores) que atravessam a nossa consciência na sucessão casual do acontecer subjectivo, não são todavia «natureza», mas aparecem como tal, mediante a actividade do espírito, que as combina, convertendo-as em objectos e séries de objectos, em substâncias e propriedades, em relações causais" (Ibid.: 38). •      Ou seja, as impressões recebidas pelos nossos sentidos, embora sendo subjectivas (são uma possibilidade que depende não só da nossa característica humana que valoriza, por exemplo, o sentido da visão em detrimento do olfacto e apesar do carácter aleatório do fluxo contínuo de sensações) convertem-se, num golpe de mágica, em objectos, são objectivadas ao serem apreendidas, criando-se "uma imagem coerente da natureza" (Ibid.: 38). •      Simultaneamente, para Kant, aquelas impressões continuam a ser algo não passível de ser transformado em objecto. Esta última parte da reflexão kantiana tende a ser menosprezada, pois remete para uma impossibilidade.•      Voltando à face positiva de Kant, Simmel interroga-se: será que a investigação das formas na sociedade poderia ser tratada de modo semelhante ao sugerido por Kant? Na verdade, existem parecenças entre a natureza e a sociedade: "também neste caso nos são dados elementos individuais, que em certo sentido subsistem diferenciados, como as sensações, e só chegam à síntese da sociedade através de um processo de consciência que coloca em relação o ser individual de cada elemento com o de outro, sob formas determinadas e seguindo determinadas regras" (Ibid.: 38). •      A solução mais positiva de Kant aplicada à sociedade pode talvez ser considerada como a via adoptada por Weber. É exactamente neste momento que Simmel, em vez de se assumir como um neokantiano, nos propõe uma outra aproximação. De facto, existe uma diferença essencial entre a sociedade e a natureza: a segunda permite o sujeito que a contempla, ao passo que a sociedade, "sendo composta de elementos conscientes que praticam uma actividade de síntese, realiza-se sem mais e não necessita de nenhum contemplador" (Ibid.: 39). •      Repare-se bem na expressão usada por Simmel: a unidade social é composta por elementos conscientes que se realizam sem mais, num tempo imediato. E essa imediatez do tempo, essa duração intensiva do tempo, torna impossível a contemplação externa que permite a criação de um sujeito separado de um objecto. Por outras palavras, o sujeito a o objecto existem numa relação transdutiva (numa individuação) que não pode ser restrita apenas ao processo de conhecimento do social. •      Situa-se aqui a fenda que separa Simmel de Weber. Sendo possível distinguir em Simmel um distanciamento relativamente à face mais científica de Kant, em Weber parece haver, pelo contrário, como que uma nostalgia dessa relação científica entre um sujeito e um objecto.


 


•      6. Exemplos práticos dados por Simmel


 


•      "A sociedade existe ali onde vários indivíduos entram em acção recíproca. Esta acção recíproca produz-se sempre devido a determinados instintos ou para determinados fins. Instintos eróticos, religiosos ou simplesmente sociais, fins de defesa ou ataque, de jogo ou aquisição, de ajuda ou ensino, e infinitos outros, fazem com que o homem se ponha em convivência, em acção conjunta, em correlação de circunstâncias com outros homens; ou seja, que exerça influências sobre eles e, por sua vez, as receba deles.



•      A existência de estas acções recíprocas significa que os portadores individuais daqueles instintos e fins, que os moveram a unir-se, converteram-se numa unidade, numa 'sociedade'. (...)


•      Aquela unidade  ou socialização pode ter vários graus, segundo a classe e intimidade que tenha a acção recíproca;


•      desde a união efémera para dar um passeio, até à família;


•      desde as relações a prazo, até ao pertencer a um Estado;


•      desde o convívio fugitivo num hotel, até à união estreita que significavam as corporações medievais.


•      Ora bem: eu chamo conteúdo ou matéria da socialização, a tudo quanto exista, nos indivíduos (portadores concretos e imediatos de toda a realidade histórica), capaz de originar a acção sobre outro ou a recepção das suas influências; chame-se instinto, interesse, fim, inclinação, estado ou movimento psíquico.


•      Em si mesmas estas matérias com que se enche a vida, estas motivações não são todavia algo social.


•      […] ... a socialização é a forma, de diversas maneiras realizada, na qual os indivíduos, tendo como base os interesses sensuais ou ideais, momentâneos ou duradouros, conscientes ou inconscientes, que impulsam causalmente ou induzem teleologicamente, constituem uma unidade dentro da qual se realizam aqueles interesses" (Simmel, 1977: 16-17).


 


•      7. CONCLUSÃO: a diferença em relação a Weber


 


•      Há uma ideia feita que é necessário combater: a de que Simmel partilha da clássica divisão sugerida pelos filósofos neokantianos alemães que, em finais do século XIX, defendiam a natureza compreensiva das ciências da cultura por oposição ao carácter explicativo das ciências da natureza. Ora, esta afirmação não corresponde à verdade. Tal como diz o próprio Simmel, a diferença entre as ciências da natureza e as ciências da cultura não é assim tão grande. •      Existe "um sentido ainda mais fundamental" (Ibid.: 41) que remete para a natureza de qualquer conhecimento, seja ele do mundo cultural seja ele do mundo natural. Não estamos apenas perante um problema metodológico específico das ciências da cultura, mas sim perante um problema de índole ontológica que atravessa todo o conhecimento do mundo. •      Levando o pensamento de Simmel até aos seus limites, não se pode falar de um sujeito que contempla um objecto do qual vai construindo algo teórico, "mas sim numa situação em que a consciência da socialização é imediatamente a que sustenta e encerra o seu sentido interno" (Ibid.: 43 [itálicos da minha responsabilidade]). E esta simbiose é verdadeira nos dois campos científicos: na cultura e na natureza.•      Há também uma outra grande diferença em relação a Kant, de tal forma que não se pode dizer que Simmel é apenas um prolongamento de Kant no campo do social. De facto, as formas de socialização que actuam a priori não podem ser confundidas com as formas a priori de Kant. •      No caso de Simmel, estamos perante axiomas muito gerais inspirados no modo como Newton formulou os seus princípios. A consciência do social (eu diria, forçando um pouco o texto de Simmel, a consciência do mundo) tem como ponto de partida três a priori muito simples:


•      primeiro, a consciência de uma pessoa é condicionada por modificações de estrutura, algo de gestáltico (Ibid.: 43);


•      segundo, cada elemento de uma sociedade é também, até certo ponto, algo fora dela (Ibid.: 46);


•      e, por fim, o terceiro acentua os elementos desiguais, assimétricos, que atravessam a sociedade (Ibid.: 52).


 


•      Em conclusão, Simmel não se limita a copiar Kant. Se, no essencial, Weber transporta a solução de Kant para o estudo da sociedade, no caso de uma leitura restrita de Simmel esta solução não é possível.


•      O pressuposto kantiano não poderia ser aceite visto que existiria uma diferença essencial entre a sociedade e a natureza.


 •      “É que esta última [a natureza] – no pressuposto kantiano aqui aceite – somente se produz no sujeito que contempla, só se engendra por obra do sujeito que a produz com os elementos sensoriais desconexos; ao passo que a unidade social, sendo composta de elementos conscientes que praticam uma actividade sintética, realiza-se sem mais e não necessita de nenhum contemplador. Aquela afirmação de Kant, segundo a qual a relação não pode residir nas coisas, é produzida pelo sujeito, não pode ser aplicada às relações sociais, que se realizam imediatamente, de facto, nas «coisas», que são, neste caso, as almas individuais" (Ibid.: 38-39).


 •      A minha tese implica que se force a escrita de Simmel: também no conhecimento da natureza se processa uma actividade sintética em que o contemplador e o objecto contemplado interagem numa relação transdutiva. Poderíamos dizer que a resposta de Simmel ao problema kantiano é mais radical, constituindo o elemento de ruptura em relação a Weber.


 •      Para Simmel, a separação entre o sujeito contemplador e a natureza externa aparece como sendo impossível no social (eu diria que também é impossível no natural), pois o contemplador – o sujeito – é parte da coisa estudada. E, para além disso, essa coisa realiza-se imediatamente, impedindo não só o distanciamento espacial mas também a própria ideia de um tempo do contemplador fora do tempo do contemplado – Simmel está quase a sugerir que a ideia de tempo linear das ciências exactas terá de ser substituída por uma noção mais qualitativa na linha de Bergson e de Nietzsche.


 •      Insisto: a posição de Simmel não se pode resumir a um mero problema metodológico ou epistemológico. É mais do que isso: a questão da forma, ou seja, o como é possível conhecer o mundo, está intimamente ligada ao que se conhece, àquilo que se pode dizer sobre ele com o carácter de verdade. •      O que Simmel sugere é muito simples: a partir do momento que a solução de Kant (que esteve na base do abafamento da dúvida/suspeita de David Hume e, parcialmente, da hesitação de Francis Bacon) é posta em causa, abre-se o caminho, por agora apenas nas ciências sociais, para um mar de possibilidades que aparentemente poderão ser repudiadas em nome de um representacionismo epistemológico. •      Com Simmel, aprofunda-se a fenda no chão fundador e estabilizador em que assenta o edifício kantiano. Parece ser isto que Simmel quer acentuar: se o contemplador está imerso na coisa contemplada (algo que também acontece, como veremos mais à frente, nas ciências da natureza), então o problema essencial da sociologia é aprender a lidar com essa fenda, criando outros conceitos, sendo um criador científico no mundo. •      Ora, a partir do momento que se aceite a ruptura proposta por Simmel, os efeitos atravessam também o uso que fazemos das palavras para descrever o mundo social. Teremos oportunidade de sublinhar a afinidade de Simmel com correntes sociológicas recentes, embora cerca de cem anos os separem: a teoria do actor-rede e, também, a ideia transdutiva do social desenvolvida por Foucault, Deleuze e Simondon. Serão duas as afinidades essenciais entre o raciocínio de Simmel e estes autores.


 


•       <SPAN lang=EN-US

Ensaio de teste entregue aos alunos na aula teórica nº 9 – 13 de Dezembro de 2005

Universidade do Minho

1º Ano do Curso de Sociologia – 2005/06


Metodologia das Ciências Sociais



Ensaio de teste entregue aos alunos na aula teórica nº 9 – 13 de Dezembro de 2005 como exercíco de preparação para o exame do 1º semestre.



 


Questão nº 1


“Se a causa, para algum efeito, não for suficiente para o produzir, devemos ou rejeitar essa causa, ou acrescentar-lhe qualidades tais que lhe dêem uma justa proporção ao efeito.”(Hume, 1985, XI)


...”se lhe atribuirmos mais qualidades ou afirmarmos que ela é capaz de produzir outros efeitos, podemos apenas conceder a permissão de conjecturas e supor arbitrariamente a existência de qualidades e energias, sem razão ou autoridade.” (Hume, 1985, XI)



Hume, David, Investigação sobre o Entendimento Humano, Lisboa, Edições 70, 1985.



Questão: Neste excerto, está presente o problema que Hume levanta em relação à ciência emergente com Newton. Transforme estes enunciados num texto, escrito por Hume, acerca da teoria da gravidade de Newton.



------------------------------------------------------------------------------------------------------


Questão nº 2


“Ainda mais importante foi passar um ano numa comunidade composta predominantemente de cientistas sociais.



Esse contacto confrontou-me com problemas que não antecipara, relativos às diferenças entre essas comunidades e as dos cientistas ligados às ciências naturais, entre as quais eu fora treinado.



Fiquei especialmente impressionado com o número e a extensão dos desacordos expressos existentes entre os cientistas sociais no que diz respeito à natureza dos métodos e problemas científicos legítimos.” (Kuhn, 1992: 12-13).



“Tanto a História como meus conhecimentos fizeram-me duvidar de que os praticantes das ciências naturais possuam respostas mais firmes ou mais permanentes para tais questões do que os seus colegas das ciências sociais.


E contudo, de algum modo, a prática da Astronomia, da Física, da Química ou da Biologia normalmente não evocam as controvérsias sobre os fundamentos que actualmente parecem endémicas entre, por exemplo, psicólogos e sociólogos” (Sublinhados da minha autoria, Kuhn, 1992: 13).



“A tentativa de descobrir a fonte dessa diferença levou-me ao reconhecimento do papel desempenhado na pesquisa científica por aquilo que, desde então, chamo de “paradigmas”” (Kuhn, 1992: 13).

Thomas S. Kuhn, A estrutura das revoluções científicas, S. Paulo, Editora Perspectiva, 1992.



Questão: Porque razão esta tentativa esteve na base do reconhecimento do papel dos paradigmas na pesquisa científica?



-------------------------------------------------------


  


Questão nº 3


A RELAÇÃO ENTRE O ASCETISMO E O ESPIRITO CAPITALISTA


"Logo, sabendo que, sem especificar, o indivíduo moderno, embora se esforce com gosto e benevolência, não alcança a importância do extraordinário ascendente moral que as ideias religiosas tiveram na maneira de proceder na vida, assim como na civilização e no aspecto nacional, não está no nosso ânimo suplantar uma percepção unilateralmente “materialista” da cultura e da história por outra espiritualista destacando um único aspecto. De facto, as duas podem encontrar-se, se nós tivermos em conta que se trata de um trabalho inicial; mas, se inversamente, aspiram a estabelecer o objectivo da nossa investigação, nenhuma das duas percepções (perspectivas) é absolutamente apropriada para ser útil à autenticidade histórica." (Weber, 1991)



Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, 9ª Edición, Puebla, México, Premia Editora, 1991 [Ed. Original: Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, Volumen I, págs. 1-206]



Questão: Neste texto, está presente uma das grandes contribuições metodológicas de Max Weber para a epistemologia e metodologia das ciências sociais. Enuncie essa sua contribuição justificando com partes do texto.





 

Segunda-feira, 12 de Dezembro de 2005

Texto a responder a um desafio lançado na aula teórica nº 2 - Richard Rorty


Texto  a responder a um desafio lançado na aula teórica nº 2



Richard Rorty acredita na conciliação entre racionalistas e empiristas da seguinte forma: espaço e tempo existem de facto, isto porque são criação do próprio homem. Portanto, se foram criados, à partida existem, nem que seja apenas nas concepções humanas.


Porque é que esta frase do Richard Rorty modifica radicalmente o debate entre os que dizem que "a verdade é descoberta" e os que dizem "a verdade é construída"?


 


Resposta:



 


Segundo Rorty, “espaço e tempo existem de facto porque são criação do próprio homem. Portanto, se foram criados, à partida existem, nem que seja apenas nas concepções humanas.”


O espaço e o tempo são uma realidade nas nossas vidas, disso não se duvida, mas as unidades usadas para dividir ambas as coisas são criação do homem.


Nós ficamos velhos, logo o tempo existe, mas só sabemos a nossa idade porque o homem definiu o que era um dia, um ano. Logo, podemos dizer que as coisas que nos rodeiam existem, mas são aquilo que são porque o homem lhes atribuiu um significado, um nome.


Por isso, quando olhamos para um carro, sabemos logo o que ele é e para que serve, mas se o homem, no passado, olhasse para aquele objecto e tivesse pensado que era uma casa, hoje viveríamos dentro de carros.


Logo, podemos dizer que o que faz a diferença é a LINGUAGEM.


Tudo existe no mundo, o que o homem possui é o poder de atribuir uma “definição”.


 


Autores:


Miguel Azevedo


Nicolau Roque


Ana Margarida Neto


 


Alunos do curso de Sociologia da Universidade do Minho


 


 

Domingo, 11 de Dezembro de 2005

Aula prática de 7 de dezembro de 2005

Aula prática de 7 de dezembro de 2005

Exercício prático


Resumo de excertos de Max Weber do livro:



Max WEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, 9ª Edición, Puebla, México, Premia Editora, 1991 [Ed. Original: Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, Volumen I, págs. 1-206]


http://members.tripod.cl/apuntesdesociologia/index-12.html


 


INTRODUÇÃO


 



"Este livro consiste em dois trabalhos, elaborados há algum tempo, que tentam  aproximar-se num ponto determinado, de importância extrema, de um dilema: a determinação da influência de determinados ideais religiosos na constituição de uma mentalidade económica -  de um ethos econômico, centrando-nos no caso preciso dos nexos da moderna ética económica com a ética racional do protestantismo ascético,




1º parágrafo-"Este livro consiste"


1º ponto - O livro   --> [é composto por] 2 trabalhos

2º ponto - Os dois trabalhos    -- > [TRATAM] de um dilema

3º ponto - Dilema geral    --> [CONTÉM] dois aspectos:


-Religioso- ideais religiosos

-Económico- mentalidade económica

4º ponto - Estes trabalhos  -->  [CENTRAM-SE] no aspecto importante do dilema --->


Ligações (   [influência de]  A  ----> em  B)

A  -->   Ética  racional do protestantismo ascético
B -->    Moderna ética económica


----------------------------------------------------------------------------


Exercício para casa


Fazer o mesmo resumo para estes dois parágrafos:


 



1.


"Logo, sabendo que, sem especificar, o indivíduo moderno, embora se esforce com gosto e benevolência, não alcança a importância do extraordinário ascendente moral que as ideias religiosas tiveram na maneira de proceder na vida, assim como na civilização e no aspecto nacional, não está no nosso ânimo suplantar uma percepção unilateralmente “materialista” da cultura e da história por outra espiritualista destacando um único aspecto.


 


2.


De facto, as duas podem encontrar-se , se nós tivermos em conta que se trata de um trabalho inicial; mas, se inversamente, aspiram a estabelecer o objectivo da nossa investigação, nenhuma das duas percepções (perspectivas) é absolutamente apropriada para ser útil à autenticidade histórica. "


(Weber, 1991)


 


-----------------------------------------------------------------------------


Texto enviado pela aluna Joana Oliveira  nº 46172

Sábado, 10 de Dezembro de 2005

Aula prática de 30 de Novembro de 2005 (4ª feira, 14-16h e 16-18h) – Exercício prático

 

                                                                    


Resumo da aula prática de 30 de Novembro de 2005 - sobre Kuhn e a noção de paradigma


 


 


Resumo do seguinte texto de Kuhn:


 




 


“Ainda mais importante foi passar um ano numa comunidade composta predominantemente de cientistas sociais.


Esse contacto confrontou-me com problemas que não antecipara, relativos às diferenças entre essas comunidades e as dos cientistas ligados às ciências naturais, entre as quais eu fora treinado.


Fiquei especialmente impressionado com o número e a extensão dos desacordos expressos existentes entre os cientistas sociais no que diz respeito à natureza dos métodos e problemas científicos legítimos.” (Kuhn, 1992: 12-13).


“Tanto a História como meus conhecimentos fizeram-me duvidar de que os praticantes das ciências naturais possuam respostas mais firmes ou mais permanentes para tais questões do que os seus colegas das ciências sociais.


E contudo, de algum modo, a prática da Astronomia, da Física, da Química ou da Biologia normalmente não evocam as controvérsias sobre os fundamentos que actualmente parecem endémicas entre, por exemplo, psicólogos e sociólogos” (Sublinhados da minha autoria, Kuhn, 1992: 13).


“A tentativa de descobrir a fonte dessa diferença levou-me ao reconhecimento do papel desempenhado na pesquisa científica por aquilo que, desde então, chamo de “paradigmas”” (Kuhn, 1992: 13).


 


 


Resumo destes enunciados:


 



  1. Importante + Observar cientistas sociais

 


 



  1. Porque: a) encontrou problemas inesperados, que não tinham    previsto

                         b) problemas esses que são as diferenças entre ciências sociais e ciências naturais.


 


 


      3. + + Desacordo - - Consenso


           Não há consenso sobre problemas e métodos (das ciências sociais).


 


 



  1. História da ciência + Conhecimento em física de Kuhn

Deram origem® DÚVIDAS:


                          ® Em relação a qualquer coisa


 


® Respostas das ciências Naturais





 


 

                          ® + Firmeza                  


                              + Permanência


 


                                       



  1. No entanto,  não se produzem discussões sobre os fundamentos.

 





  1. Kuhn investiga a origem da diferença usando o  Paradigma.  

 


 


 


 


 


 


Maria José – n.º 47777         

Sexta-feira, 9 de Dezembro de 2005

Resumo da aula teórica nº 9 de 6 de Dezembro de 2005 - Max Weber e a metodologia qualitativa

Max_Weber.jpg

•     Universidade do Minho

•     Curso de Sociologia – 1ºano - Metodologia das ciências sociais – Docente: José Pinheiro Neves

•     Resumo da aula teórica 9 de 6 de Dezembro de 2005 (3ªs, 14h – 16h – A3 – Comp. 1).

•     Nesta aula, iremos deixar para trás  os debates sobre a ciência entrando no debate em torno duma questão simples que pode ter quatro respostas: como é que os sociólogos definem a ciência social?

•     Solução 2 – A ciência social caracteriza-se por ser de um tipo especial adoptando em parte esse modelo da ciência empírica e sendo, por outro lado, subjectiva – Weber, Simmel (parcialmente), Giddens e Bourdieu.

•    Sumário:

•    1. Biografia

•    2. Princípios gerais da obra de Weber

•    3. A noção de tipo-ideal

•    4. A sua principal obra de investigação: “A ética protestante e o espírito do capitalismo”

•    5. Potencialidades e limites da solução de Weber

---------------------------------------------------------------------------

•     1. Biografia  (ver: http://es.wikipedia.org/wiki/Max_Weber)

----------------

•      Maximilian Weber ou Max Weber, sendo um dos fundadores da Sociologia Alemã, estendeu os seus estudos, trabalhos e obras a outras áreas tais como  Economia, Direito, Filosofia e História Comparada.

•      Nasceu em 1864 em Erfurt, de uma família rica e instalada na burguesia protestante alemã e faleceu em 1920. O pai foi um jurista e alto funcionário público.

•      Realizou estudos superiores em Heidelberg 1882, Berlim 1884.

•      Doutorou-se em História  do Direito em 1892.

•      Devido a doença nervosa interrompe a carreira universitária entre 1898 e 1903.

 •      Da enorme obra de Max Weber pode-se registar:

•       ensaios sobre o método das ciências sociais; sociologia das religiões e a sua relação com a economia;

•      obras sobre a história, economia e as suas relações;

•      artigos de imprensa e textos de circunstância.

 

-------------------------------------------------------

•    2. Princípios gerais da obra de Weber

----------------------------------------------------------------

O pensamento de Max Weber só pode ser entendido como uma das vozes emergentes, bastante original, no debate filosófico na Alemanha em finais do século XIX, que era atravessado pelo seguinte dilema:

 

•     de um lado, os defendiam ser a história e os processos sociais explicados por regularidades nomotéticas que permitiam uma análise científica;

•     do outro, os que pensavam a história e os fenómenos sociais como uma adição de fenómenos únicos e individualizados (a opção ideográfica).

 

 

•    Weber, inspirado em Kant, sugere-nos o ideal-tipo como solução para o debate entre uma ciência social individualista e particular (na linha duma história descritiva) e uma ciência social positivista demasiado nomotética, preocupada, na linha por exemplo do marxismo, em descobrir leis gerais científicas.

•    Para Weber, a solução passaria pela formulação de tipologias ideais que funcionariam simultaneamente como elementos com carácter nomotético, sendo por isso aplicáveis a múltiplas situações concretas. Também teria características ideográficas, pois seria uma tipologia baseada em situações históricas, em espaços de tempo determinados.

 

-------------------------------------------------------

•     3. A noção de tipo-ideal

---------------------------------------

 

•      Weber é um ponto de partida, tal como afirma Julien Freund: “embora muitos universitários alemães tivessem seguido os cursos de Weber, não existiu propriamente uma escola weberiana tal como se fala de uma escola positiva, marxista, fenomenológica, etc. mesmo nos nossos dias, não existem, por mais que isso seja dito, “autênticos” weberianos.

•      Isso deve-se ao carácter não sistemático do seu pensamento que é mais um pretexto para a interrogação e a reflexão do que uma doutrina que dariam ligar a uma luta entre ortodoxos e heterodoxos. A influência que ele continua a exercer cada vez mais não é a de um mestre mas antes a de um herói lendário do pensamento” (Freund, 1968: 116).

 

•      Na verdade, em Max Weber podemos encontrar um primeiro esboço do que é a sociologia, esboço esse desde logo atravessado por uma hesitação. Pelo facto de ser um dos primeiros, constitui e delimitou um campo de pensamento, de possíveis. Considero ¾ é a tese que defendo ¾ que este autor não apresenta um conjunto articulado, uma posição totalmente coerente.

•      Mas esta hesitação, todavia, constitui uma das riquezas teóricas em Weber: permite-nos encarar a sua tentativa como uma formulação possível. Veremos, nesse momento sentido, a partir de um dos seus textos principais, até que ponto a sua noção central de tipo-ideal poderá ser entendida mais como ponto de partida do que ponto de chegada.

 •     A noção de ideal – tipo ainda está impregnada pelo debate neokantiano em torno das diferenças entre as ciências da cultura e as ciências da natureza.

 •      Segundo ele, o mundo conceptual nunca poderá dar conta do mundo real, mas apenas fornecer bons utensílios para o compreender, tanto na sua lógica recorrencial e repetitiva, como na sua dimensão mais idiossincrática.

 •      Embora retirando uma carga analógica forte ao tipo – ideal, Weber ainda partilha da crença na lógica especular dos conceitos (lógica da descoberta). Reduzindo na medida do possível o seu alcance, continua, ainda que de uma forma hesitante, a colocar-se no campo que advoga a possibilidade analógica da ciência social.

•      No entanto, a contribuição weberiana, na sua ambiguidade, apresenta algumas nuances, talvez devidas à influência de Nietzsche, que a afastam de uma leitura única.

 

•      Vejamos em seguida como esta hesitação, enquanto virtualidade real aberta a outros possíveis, atravessa a sua escrita. Se a saída weberiana se assemelha muito a um ponto de vista neokantiano, atravessando por um fito epistemológico, Weber não pode, no entanto, ser reduzido a um mero reprodutor dessas teses filosóficas. Há nele uma inquietação que o leva a aventurar-se por terrenos pouco percorridos na sua época.

•      Mais concretamente, sugiro que Weber não se deixe encerrar nas velhas dicotomias filosóficas, nomeadamente as kantianas, aproximando-se assim de outras teses. Por isso, aplicando de uma forma reflexiva o método de Weber ao seu conceito de ideal – tipo irei apresentar uma perspectiva que, a ser coerente, terá validade. Com esta intenção, farei uma leitura de um ensaio escrito por Weber em 1904 e que reflecte no essencial a sua forma de pensar acerca da questão epistemológica (Weber, 1965 [190]).

 

•      Weber pretende responder, nesse texto, a dois tipos de questões que atravessam o conhecimento do social.

•      1 - Em primeiro lugar, saber “qual a validade dos juízos de valor que um investigador formula ou que um escritor utiliza para fundar as suas propostas de ordem prática? E em que medida tais valorações continuam a manter-se no terreno da ciência, se atendermos a que a característica dominante do conhecimento científico deve ser procurada na validade “objectiva” dos seus resultados, considerados como verdades?

 

•     2 - A partir daqui, decorre uma segunda pergunta mais importante:

 

•     "em que sentido existem “verdades objectivamente válidas” no âmbito da vida cultural?” (Weber, 1965: 120 – 121).

 

 

•      Relativamente ao primeiro problema, a resposta de Weber é clara: não se deve misturar as valorações em relação ao entendimento e ao sentimento. No entanto, para Weber as valorações não são encaradas como algo negativo.

 

•      Apenas deve ser diferenciado o papel do cientista que reflecte, do papel do homem de acção.

•      Já em relação à segunda questão, a posição de Weber não é assim tão evidente sendo, por isso, objecto de uma reflexão mais aprofundada.

•      Há uma sua afirmação que me obrigou a repensar este problema:

•     “não existe qualquer análise científica “objectiva” da vida cultural ou das manifestações sócias, que seja independente de determinadas perspectivas especiais e parciais (…). A razão para tal deve-se ao carácter particular do objecto do conhecimento de qualquer trabalho das ciências sociais”.

•      Mais à frente, o autor esclarece-nos um pouco mais:

 

•     “nas ciências sociais, trata-se da intervenção de fenómenos mentais, cuja compreensão revivescente constitui uma tarefa especificamente diferente da que poderiam ou quereriam levar a cabo as fórmulas do conhecimento exacto da natureza” (Ibid.: 152-153 e 156).

•      Poder-se-ia pensar, à partida, que Weber pouco acrescenta ao debate filosófico da época, visto que opta por acentuar o carácter hermenêutico das ciências da cultura, por oposição às ciências da natureza.

•       Não obstante, uma maior atenção revela-nos algo surpreendente para a época, visível, por exemplo, nesta sua afirmação:

•      “Apesar de tudo, tais diferenças (entre as ciências da natureza e as ciências da cultura) não são tão categóricas como à primeira vista poderia parecer” (Ibid.: 156).

•      Tudo isto indica que Weber pretende, no mínimo, repensar a dicotomia clássica entre as ciências da cultura e as ciências da natureza ¾ uma espécie de Tratado de Tordesilhas.

•      No entanto, parece-me evidente que, tendo em conta os condicionalismos históricos, esta ideia assume necessariamente um aspecto ainda latente e contraditório.

•      De facto, a leitura das suas considerações sobre a ciência exacta mostra-nos que, ao contrário de algumas leituras posteriores, Weber não estava a adoptar uma posição de tipo conciliatório, ou seja, tentando mostrar que havia aspectos objectivistas, nomotéticos, que poderiam ser uma face das ciências da cultura.

•     Pelo contrário, Weber sugere, talvez de uma forma ainda um pouco incipiente, que as ciências da natureza, tal como as ciências da cultura, são também perspectivas parciais. Diria que a posição de Weber se assemelha muito a uma atitude agnóstica (ver a solução quatro a discutir no fim da segunda parte do programa).

 

•      Já faz sentido, agora, a frase enigmática referida atrás. Na verdade, posso agora repetir com outra ênfase a frase ambígua de Weber: as diferenças entre as ciências da natureza e as ciências sociais não são tão categóricas como, à primeira vista, poderia parecer.

•      Esta ambiguidade não se limita apenas à definição da sociologia. Outras afirmações de Weber parecem dar conta de uma consciência difusa de novos problemas.

•      Quando ele define a compreensão como algo revivescente, está a situar este fenómeno no fluxo da própria vida. Voltemos a essa ideia de reviver. Trata-se de vivências já passadas às quais são atribuídos significados. São fenómenos mentais. Memórias.

•      Apesar de Weber não desenvolver mais este argumento, poderíamos avançar com um desenvolvimento mais teórico em que a questão da memória passasse a ser um nó central do seu pensamento (foi esse o desenvolvimento de Henri Bergson).

•     Weber parece estar consciente, pelo menos em parte, das dificuldades do terreno que pisa. É significativa a forma como ele caracteriza o seu pensamento, como uma tentativa, sublinho tentativa: “todos estes sistemas de pensamento (…) não passam de tentativas para conferir uma ordem ao caos dos factos que incluímos no âmbito do nosso interesse” (Ibid.: 203).

-------------------------------------------------------

4. A sua principal obra de investigação: “A ética protestante e o espírito do capitalismo”

------------------------------------------

•    Resumo do livro:

•    A ética protestante e o espírito do capitalismo [1903] (o livro está disponível, em espanhol, no site: http://members.tripod.cl/apuntesdesociologia/index-12.html)

 •     Extraído de: http://es.wikipedia.org/wiki/La_%C3%A9tica_protestante_y_el_esp%C3%ADritu_del_capitalismo

•     [3 de Dezembro de 2005]

•      La ética protestante y el espíritu del capitalismo

•      De Wikipedia, la enciclopedia libre.

  

---------------------------------------------------------------------------

•     Recensão de :

•      DISSELKAMP, Annette. 1994. L'Éthique Protestante de Max Weber. Paris: Presses Universitaires de France. 217 pp.  Por Emerson Giumbelli - Doutorando, PPGAS-MN-UFRJ

•        In http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-93131997000100008 [15 Maio de 2005]

•   Neste livro, a autora efectua  a

“reconstrução detalhada do argumento de Weber no seu livro Ética Protestante e o espírito do capitalismo"

 

--------------------------------------------------------------------------------------------------

 

•    5. Potencialidades e limites da solução de Weber

 

•      Será pois interessante ver, se não existem duas faces em Weber:

•      de um lado uma atracção kantiana pelo modelos das ciências da natureza, devido, talvez, à sua formação de base em Direito (trata-se de encontrar modelos lógicos, causalidades simples e, até certo ponto, mecânicas).

•      E, do outro, a face mas atraída pela filosofia de Nietzsche, pelo carácter construído e contingente dos sentidos que damos ao mundo, às nossas vivências. Esta última face tende a dever muito o perspectivismo de Nietzsche, um dos poucos autores que é explicitamente citado e elogiado por Weber.

 

 

 

•      A tradução sociológica posterior desta hesitação de Weber tendeu, na grande maioria dos casos, com algumas excepções, a limitar o seu alcance.

•      De facto, talvez nesta interpretação da hesitação de Weber, que esquece estas pequena nuances, se situe a base que daquilo que Boaventura Sousa Santos (1989: 58) designa por dualismo epistemológico.

 

 

 

•     Dito de outra forma ¾ as palavras de Weber, atrás citadas, poderão ter duas interpretações com efeitos muito diferentes.

•      Uma primeira será dizer que as ciências da cultura se aproximam bastante das ciências da natureza visto que as duas efectuam a necessária distinção entre o objecto empírico e o objecto teórico.

 

 

 

•      No essencial, a preocupação, em criar um conhecimento analógico, que atravessa as ciências da natureza, a astronomia por exemplo, não é diferente do que se passa nas ciências culturais. A partir daqui está aberto o caminho para a aplicação de uma solução do tipo bachelardiano (e também de Durkheim) de ruptura com o senso comum (Silva, 1986: 29-53).

 

 

 

•      No entanto, haveria uma outra possibilidade: o movimento não iria no sentido de aproximar a sociologia do modelo da astronomia, sendo este ponto de referência, mas sim efectuar o movimento contrário.

•      As duas interpretações, à primeira vista, não parecem muito diferentes. No entanto, as consequências, na prática da sociologia, foram relevantes.  

•     

 

 

•      Como veremos à frente, Georg Simmel e Alfred Schütz tornarão clara esta hesitação weberiana.

 

 

 

 

•     Bibliografia fundamental

•      Freud, Julien (1968), “Introduction”, in Weber, Max, Essais sur la théorie de la science, Paris, Plon.

•     Ritzer, George (1993), Teoría Sociológica Clásica, Madrid, McGraw-Hill.

•      Santos, Boaventura de Sousa (1989), Introdução a uma ciência pós-moderna, Porto, Afrontamento, p.58

•      Simmel, George, (1977), “El problema de la sociologia”, in Simmel, George, Sociologia 1. Estúdios sobre las formas de socialización, Madrid

•      Weber, Max [1965(1904)], “L’objectivité de la connaissance dans les sciences et la politique sociales », in Essais sur la théorie de la science, Paris, Librairie Plon [Trad. Portuguesa : Weber, Max (1979), Sobre a teoria das ciências sociais, Lisboa, Editorial Presença].

 

Quinta-feira, 1 de Dezembro de 2005

Como vários alunos têm dificuldades em ler o blog...

Como vários alunos têm dificuldades em ler o blog, sugeriram que aumentasse o tamanho das letras.

 

Tendo em conta que essa operação não é fácil para os textos já colocados, recomendo que entretanto aumentem o tamanho das letras no vosso browser (Programas: Internet Explorer ou Netscape) indo ao MENU (está em cima) a VER e escolhendo Tamanho do texto.

 

 

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