Domingo, 4 de Abril de 2004

O poder da duração

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O poder da duração



Philippe Zarifian



 


 


Instalar-se na duração.



Bergson desenvolve, sobre a questão da duração, diversas aproximações muito convergentes.



 


a) A duração é, acima de tudo, o impulso do passado. E, no caso de um ser humano, é o impulso da memória, em larga parte inconsciente e todavia plenamente presente, como condensação da totalidade da nossa história passada. A nossa duração não é um instante que substitui um outro instante: desta forma, não haveria mais nada que o presente, sem prolongamento do passado na actualidade, sem evolução, sem duração concreta. A duração é o prolongamento contínuo do passado que rói o que vem a seguir e que aumenta enquanto avança [como uma bola de neve].


(…)



 


b) A duração é também, e inseparavelmente, transformação permanente do ser, ser preso no seu movimento de transformação interna. É a nossa individualidade que se alinha a cada instante com a experiência acumulada, que muda sem cessar. Mudando, ela impede um estado fechado em si, idêntico a ele mesmo em superfície, em área, que não se repete jamais em profundidade. É por isso que a nossa duração é irreversível. Nós não seríamos capazes de reviver uma parcela, porque seria necessário começar por apagar a lembrança de tudo o que se seguiu, se desenrolou [com base nos momentos anteriores].


(…)



Bergson apresenta-nos este exemplo simples e divertido. Se quero preparar um copo de água açucarada, tenho algo a fazer – devo esperar que o açúcar derreta. Este pequeno facto é muito importante. Porque o tempo que tenho de esperar não é mais este tempo matemático que seria aplicável efectivamente ao longo da história inteira do mundo material, num momento único essa duração é muito estendida como um golpe no espaço. Coincide com a minha impaciência, ou seja, com certa porção da minha duração em mim, que não é alongada nem contraída à vontade. Mais: não é pensada, é vivida. Devo respeitar uma certa relação entre a duração de açúcar que derrete e a minha própria duração. A impaciência não é outra coisa que o sentir deste constrangimento, a necessidade deste respeito quando ele me incomoda. O indivíduo moderno é particularmente impaciente quando deseja, de uma forma desmedida e frequentemente destrutiva, que o mundo se conforme às suas intenções.



 


 


 


c) A duração é envelhecimento. Este termo por si não designa outra coisa que não seja o nosso avanço irreversível na nossa própria duração. Não é obrigatório tomá-lo com uma conotação negativa. E este envelhecimento é, ele mesmo, acompanhado de um movimento inverso, de renovação permanente. Esta questão é posta a todas as coisas. O universo inteiro envelhece a cada instante. Ao mesmo tempo, não existe lei material ou biológica universal que se aplique tal e qual, automaticamente, a não importa que entidade. Não há mais do que direcções onde a vida lança as espécies em geral. A duração é essa mesma direcção, varia segundo as entidades consideradas e não segue um caminho linear. Cada espécie viva específica (mas é igualmente verdadeiro para as entidades inorgânicas), no acto mesmo pelo qual se constitui, afirma o seu próprio movimento. Não é difícil mostrar que uma árvore não envelhece, dado que os seus ramos terminais continuam sempre jovens, sempre capazes de gerar, por estaca, árvores novas. Mas num tal organismo - que é de resto mais uma sociedade do que um indivíduo, - algo envelhece, podem ser apenas as folhas e o interior do tronco. E cada célula, considerada à parte, evolui de maneira determinada. Podemos, na cultura ocidental do homem moderno apressado e eternamente jovem, fugir à própria ideia de duração e de envelhecimento. Não obstante, essa ideia acaba sempre por nos apanhar. E, na verdade, não é tão bonita uma árvore já velha?



 


(…)



d) A duração é génese, é produção. Face às leis que se satisfazem em estabelecer, do exterior, relações entre os factos, entre momentos recortados na duração, a apreensão da própria duração pressupõe colocar-se do ponto de vista da génese dos fenómenos. É necessário, para isso, distinguir entre a duração substancial das coisas e o tempo disperso no espaço. É necessário ver, no espaço ele mesmo, e na geometria que visa representá-lo, um termo ideal na direcção do qual as coisas materiais se desenvolvem, mas onde elas não são desenvolvidas. Em vez tomar os factos como elementos que se dispersam progressivamente sobre um plano, que são externos uns aos outro e externos ao espírito e que se tenta reconstituir estabelecendo entre si relações, a apreensão da duração pressupõe, pelo contrário, um conhecimento pelo interior, que as apreenderia na sua erupção mesma em vez de as tomar uma vez elas acontecidas, que escavaria assim por debaixo do espaço e do tempo espacializado, que chegaria aos movimentos internos. É necessário partir da duração para ir aos momentos, em vez partir dos momentos para os ligar em duração. A duração real é aquela onde cada forma deriva das formas anteriores juntando aí mais algo, e explica-se por elas na medida em que ela pode ser explicada. Uma experiência de pensamento, que visa apreender esta duração, procura apenas, para além do tempo espacializado onde cremos perceber os rearranjos contínuos entre as partes (tudo muda, mas nada muda), a duração concreta onde se opera sem cessar uma refundação radical de tudo. Ela segue o real em todos as sinuosidades. Não nos conduz, como o método de reconstrução das relações entre os factos isolados, à generalidades abstractas cada vez mais elevadas, andares sobrepostos de um magnífico edifício. Pelo contrário, ela visa apreender a génese e a novidade ao mesmo tempo, solidariamente, no curso de uma mesma duração.



(…)



O acto de desenhar e de pintar, por exemplo, não tem nenhuma relação com o de montar os fragmentos de uma imagem já desenhada, já pintada. Instalar-se na duração, é isso: apanhar o pintor na génese e no movimento mesmo da sua criação artística. Então será possível compreender porque a sua criação é única, ao mesmo tempo que é determinada por uma qualquer pressão social, que é uma condensação da sociabilidade num movimento singular.



Como dizia Espinosa, e Bergson está, sobre este ponto, muito próximo dele, é necessário ir, não dos efeitos às causas, mas das causas aos efeitos. Ou mais exactamente, tomar as causas na sua potência de efeitos. Certamente, esta frase contradiz o sentido comum, e nomeadamente o provérbio que diz que não há efeitos sem causas, fumo sem fogo. Este provérbio é justo no que afirma, sem dúvida, mas inadequado como maneira de pensar os fenómenos. A partir do fumo nunca se reconstituirá em que realmente consiste o fogo. Pode-se opôr-lhe um novo provérbio, o que afirma que não há causa sem efeitos, não há fogo sem fumo. A causa eficiente não é outra coisa: uma causa tomada no seu potencial interno de efeitos, uma causa tomada na duração. A pintura do pintor é a potência de pintar deste indivíduo no acto. E a duração é a melhor testemunha desta potência.



É por isso que de resto, tal como o indica Bergson, é impossível, rigorosamente falando, prever o futuro, dado que cada momento traz o inédito, que se combina com a nossa memória e nos transforma. Se as previsões são apenas extrapolações sobre o futuro a partir de dados e pensamentos presentes (e por conseguinte, de certa forma, uma negação do tempo), se não podemos prever que será o quadro do pintor (e ele mesmo não o pode), podemos no entanto interrogar-nos sobre este futuro, instalando-nos nos potenciais e tendências de transformação, nos processos de produção, instalando-nos na duração



Podemos antecipar, conjecturar, mas não rigorosamente prever. É provavelmente sobre este ponto que a ruptura com o pensamento mecanicista é mais forte. Como poder supor conhecer previamente uma situação que seja única no seu tipo, que ainda não se produziu e que nunca se reproduzirá? A antiga visão dos factos astronómicos, físicos, químicos, todos os que fazem parte de um sistema onde se pensava que eles justapunham-se simplesmente, elementos supostos imutáveis, onde se produziam apenas mudanças de posição, onde não se via o absurdo teórico que era imaginar que as coisas estavam paradas num lugar, onde consequentemente o mesmo fenómeno total ou, pelo menos, os mesmos fenómenos elementares podiam simplesmente repetir-se de acordo com leis conhecidas previamente, podiam assim ser previstos. Mas esta antiga visão da física, apesar da sua utilidade prática, já foi ultrapassada.



 


 


A expansão do universo, um universo que se revela cada vez mais caótico e movimentado, ensina-nos a ver as coisas diferentemente, pensar o universo inteiro como que se ele entrasse num devir [Nota do tradutor: do latim devenire, "chegar a"], que podemos antecipar, mas não prever. Certamente, é verdade que a astronomia continua a prever e esse conhecimento é válido. No entanto, estamos perante um problema de escala de tempos. Por isso, a astrofísica renovou profundamente a visão astronómica.



Actualmente, nenhum cientista em física atribui qualquer crédito à regularidade repetitiva dos movimentos espaciais. Estes são tomados pelo contrário na sua duração, por conseguinte, na sua degradação, mutação, desaparecimento potencial. Que as mutações operam por diferenças e variações infinitesimais ou que procedem por crises, permanece em debate sobre um plano científico. Mas o princípio em si já não é contestado (com excepção, no estado actual do saber científico, das ciências sociais que se têm atrasado consideravelmente neste aspecto). Neste sentido, pode dizer-se acerca do movimento do universo, do curso da vida, da orientação do viver humano, como da consciência que dele podemos ter, que a cada momento inventam algo na (e apesar da) conservação do passado.



Mas contra esta ideia da originalidade e imprevisibilidade absoluta das formas uma larga parte da nossa tradição cultural se insurge. E a oposição é particularmente forte, é necessário reconhecê-lo, na Sociologia, ciência que acabou por assumir o rosto de uma ciência das formas de regulação do social, que tem muita dificuldade em fazer uma ruptura com o pensamento antigo, que tem um prazer evidente em apreender as regularidades. Era de resto um dos raros assuntos sobre o qual Émile Durkheim e Max Weber convergiam metodologicamente, com uma igual rejeição dos acontecimentos (que podiam, conceptualmente falando, apenas ser reduzidos a contingências e excepções deixadas aos historiadores).



 


e) Da duração ao devir. O devir é infinitamente variável Este aqui que vai do amarelo ao verde não se assemelha àquele outro que vai do verde ao azul: são movimentos qualitativos diferentes. Aquele que vai da flor ao fruto, não se assemelha ao que vai da larva à ninfa e da ninfa ao insecto perfeito: são movimentos evolutivos diferentes. A acção de comer ou de beber não se assemelha à acção de bater: são movimentos extensivos diferentes. Estes três géneros diferentes do devir diferem profundamente. O artifício da nossa percepção, bem como o artifício da nossa inteligência ou da nossa linguagem, consistem muitas vezes em fazer extrair destes devires muito variáveis a representação do devir em geral, devir indeterminado, simples abstracção que por ela mesma não diz nada. A esta ideia, sempre igual e algures obscura, ou inconsciente, nós juntamos agora, e em cada caso particular, uma ou muitas imagens claras que representam os estados e que servem para distinguir todos os devires uns dos outros. É nesta composição de um estado específico e determinado com a mudança em geral e indeterminada, que substituímos [Nota do tradutor: e esquecemos] a especificidade da mudança.



(…)



O devir do amarelo ao verde: é um devir qualitativo, releva para as qualidades (para as extremidades). O devir da flor em fruto: é devir evolutivo, releva para a passagem de uma forma a outra. O devir da acção de beber: é um devir extensivo que releva para a intenção, finalidade. As formas que o espírito isola e armazena nos conceitos, não duram muito, elas tendem a confundir-se com a sua própria definição. Simmel, embora seja um imenso sociólogo, não escapa a esta tentação na sua teoria estrutural das formas sociais. Mais tarde, dela partem também alguns sociólogos claramente menos inspirados do que Simmel na tentação nominalista ou convencionalista. Definem formas abstractas e supõem que elas não são mais do que convenções, de puros produtos do espírito ou de combinações sociais. Congelam a realidade nestas convenções e crêem ter tudo dito. Carimbam generalizações vazias sobre os seres sociais concretos que se congelam assim na sua simples enunciação. Serão assim os trabalhadores e os patrões, os dominantes e os dominados, etc. (a lista é mais longa do que podem ser os modos de categorização). É interessante verificar que este abuso da categorização poderá fazer reviver o mito liberal do indivíduo livre: o indivíduo esmagado pela sua categoria ou pela função ou funcionalidade do seu papel ensaia a sua libertação, do jogo de ping pong que nos enterra na ignorância. Indivíduo? Sociedade? É necessário dizê-lo claramente: esta questão que a sociologia clássica acreditou poder resolver é desajustada [não tem sentido].



Nesta visão sociológica, os humanos serão reduzidos a não passarem de portadores das suas formas, das suas representações ou de uma categorização, de uma lista; ou, ainda pior, de seres providos inicialmente de uma total liberdade. Que absurdo e que impasse teórico! Atentemos bem nesta frase de Bergson: "há um devir da criança em homem. Há um devir dos devires. Porque existe a duração". Há, existe devir da criança ao homem. Existe o devir dos devires. Porque hà, existe a duração.



Ter em conta a duração, muda tudo.



A imanência, uma vida, disse Deleuze. A imanência, um devir… [diria Bergson].



 


 


(Extraído de: Philippe Zarifian, Temps et modernité, Paris, Éditions L'Harmattan, 2001)



Este texto está neste sítio da "web":



http://perso.wanadoo.fr/philippe.zarifian/page88.htm



[trata-se de uma página pessoal de um sociólogo francês que podem traduzir para português em: http://trans.voila.fr/ ]



Tradução de Vítor Andrade Cunha aluno do 1º ano do curso de Sociologia da Universidade do Minho (nº41728).



[2 de Abril de 2004]



 




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